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【朱汉民】士大夫精神与中国文化

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士大夫精神与中国文化
作者：朱汉民（作者为湖南大学岳麓书院院长、教授）
来源：《原道》25辑，陈明主编，东方出版社2014年版。
时间：孔子二五六六年岁次乙未年六月廿二日甲寅
          耶稣2015年8月6日



中国正在逐步形成一个对社会起主导作用的精英阶层，这个精英阶层在当代中国社会的政治领域、经济领域、文化领域，都起了非常重要的作用。但是，中国当代精英却往往不能够得到社会民众的尊敬。在这一背景下，有人提出当代中国精英学习西方的贵族精神，认为当代中国精英得不到社会尊敬，关键是我们这批精英缺乏西方的贵族精神。他们认为，当代中国精英就是要像西方贵族一样，有文化道德教养和社会担当意识，有很强的克己自律的要求。

其实，当代中国精英阶层特别需要学习的，应该是体现中华文化特点的“士大夫精神”。当然，士大夫精神的内涵非常丰富，值得我们当代精英阶层学习、继承的内容也非常多，比如说经史子集的丰富知识，琴棋书画的高雅情趣，接人待物彬彬有礼等等。但是，这里重点讲“士大夫精神”，因为这是支撑士大夫文化的核心价值。士大夫精神在不同历史时期，体现士大夫精神的不同追求。但是，士大夫精神是一个历史的建构过程，前代的士大夫特质对后来都有影响。

一、士大夫是什么社会阶层

士大夫阶层是中国所特有的。“士大夫”这个词，其实包含两个词：士、大夫。在西周，士、大夫均是指贵族阶层。我们经常讲欧洲中世纪是封建制，有一个贵族阶层。其实中国古代早在夏商周的时候，是一个典型的封建制，也形成一个贵族阶层。这个封建制不是我们后来讲的从秦到清的社会形态，“封建”只是一种政治制度，即封侯建国。西周社会贵族有五部分构成，即天子、诸侯、卿、大夫、士，西周贵族身份是由他们的血缘关系决定的。“士”是西周贵族社会中最低的等级，到了战国时期，士无政治特权而成为社会中的平民阶层，但他们拥有西周贵族才有的文化知识，后来泛称民间的读书人为士。而战国时期“大夫”演变为官僚体系的官职，从战国时期一直延续下来。

西周封建制解体以后，管理国家的官员是怎么来的？既然不再是靠血缘，就出现了其他的途径。战国时代的诸侯形成养士的风气，到战国时候“士”已经演变为平民了，但战国时候的“士”是拥有文化知识的读书人，这些读书人通过他们的知识、才能，被选入到官僚体系，就变成了所谓“士大夫”。所以在春秋战国的文献典籍中，往往有两个说法，传统的说法是“大夫士”，另外一个说法是“士大夫”，反过来了，其实反过来是反映了这个社会阶层的一个重大变化。“大夫士”强调的是他的血缘关系，一讲大夫、士，就知道你的贵族身份和血缘关系，作为“大夫士”的贵族，不是靠自己奋斗，而完全是靠先天的血缘亲疏关系来决定一个人在这个社会结构中的地位，决定你的政治特权、经济特权，这就是贵族制度。战国以后发生了变化，出现了所谓“士大夫”，士大夫是靠有文化知识、道德修养、实际能力而进入官僚体系。大家看到，战国时期的诸子百家的社会身份大多都是士。士的理想是希望把他们拜为卿相，这样他们就成为国家的官僚，具有比较高的社会地位。所以，“士”到后来成为一个读书人的泛称，而“大夫”成为官员的泛称，“士大夫”合起来就是书生加官员，“士大夫”翻译成英文就是“学者—官僚”。除了这两重身份之外，士大夫还有一些特点，传统社会是农业经济，士大夫往往也都是占有农业经济资源的一个群体；同时，士大夫往往兼有社会教化的职责，他们在社会基层从事道德教化相，当于西方社会的僧侣。可见，士大夫作为社会阶层，要承担很多社会职能，仅仅是“官僚”或“学者”，还远远没有揭示出士大夫的内涵和所承担的社会职责。

可见，中国的士大夫和西方的贵族是有非常重要的区别。我不主张讲贵族精神，因为中国的士大夫在以后的两千多年的历史中，成为中国思想文化、精神理念的创造者与主导者。应当说，士大夫是经历由士到大夫的后天奋斗的平民，他本身是由平民通过努力奋斗而上升为社会精英。两千多年来，所有的读书人都可以通过读书、科举考试进入到官僚队伍，就是由士到大夫的一个后天奋斗的过程，他们没有任何先天的经济、政治特权，他们只有靠知识来改变命运，所以他们往往都有一种崇文精神。西方贵族精神与中国士大夫精神也有许多相通的地方，士大夫也是一个追求精神修养、道德自律性很强的社会群体。士大夫精神作为中国本有的文化传统，值得我们深入挖掘。中国古代丰富的人生哲学和政治哲学，其实都是士大夫精神的表达和追求。

二、“士志于道”的士大夫精神

春秋战国时代是士大夫形成时期，这段时期也是士大夫精神的奠定阶段。

士大夫精神传统来源十分丰富，包括儒家、道家、法家等不同的学术流派。但是，在这些不同思想来源中，儒家奠定了士大夫精神的基础，一直居于其中的核心地位，具体就是孔子“士志于道”的精神。士大夫的志向、使命是什么？孔子讲得非常明确，“士志于道”（《论语·里仁》）。士大夫来到这个世界上来，他的人生目标就是道，所以孔子说“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）。为什么要把道作为士大夫精神的核心、基础？这与春秋战国时代士人的社会焦虑与文化焦虑有关系。士大夫作为一个精英阶层，他天生对这个社会有责。孔子纷乱的世界有非常强的社会焦虑，他说：“天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）他认为天下无道，社会秩序混乱，在这样的情况下，士大夫必须站起来承担社会责任，重建一种好的社会秩序。

如何建立一个好的社会秩序？孔子认为必须要恢复西周所创立的礼乐文明。到了春秋战国时期，礼崩乐坏，礼乐文化没有了，大家都不愿意遵循礼乐文化，先圣先贤们所创造出来的文化礼乐面临危机，所以孔子同时感到一种文化焦虑。礼乐文明就是“天下有道”的世界，孔子希望士大夫重建“天下有道”的文化理想。他提出“以道事君，不可则止”（《论语·先进》），作为一个士大夫，必须以“道”为原则去参与社会。他提出：“君子谋道不谋食”“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）“君子无终食之间违仁，造次必与是，颠沛必与是。”（《论语·里仁》）他认为士大夫必须坚持一种文化理想的道，以“道”作为自己的神圣目标。

孔子的一些弟子都提出了一些相应的思想，曾子说：“士不可不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）他知道“道”实行起来非常难，所以叫任重而道远，必须坚持下去，死而后已。孟子说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）士大夫总是要面临很多问题，但是孟子认为作为一个士大夫应该是一个大丈夫，有浩然之气，这个浩然之气就是一种士大夫精神。陆贾也说：“夫君子直道而行，知必屈辱而不避也。故行不敢苟合，言不为苟容，虽无功于世，而名足称也；虽言不用于国家，而举措之言可法也。故殊于世俗，则身孤于士众。”（《新语·辨惑第五》）陆贾认为，作为君子、作为士大夫，就应该是直道而行，尽管坚守道而有屈辱，也不回避它；如果坚持道的人可能会身孤于世众，但是仍然不会改变自己的信念。这就是由儒者所创立的“士志于道”的士大夫精神。

那么这个“道”究竟是什么？这个“道”是包括文化理想和社会理想的一套价值体系，“道”能够化解士大夫的社会焦虑和文化焦虑。士大夫必须把这套价值承担下来，因为他是整个社会的精英阶层。对与士大夫来说，能够构成对他的信仰的最大的挑战是什么？是现实君主的政治权力。士大夫不仅是追求知识的学者、追求信仰的圣徒，同时还是一个庙堂的官僚。作为朝廷的官员，他必须遵守政治秩序，必须服从皇帝至高无上的权威。那么，士大夫作为一个身兼学者与官僚为一体者，他必然面对两个权威。一个是精神权威的“道统”，就是他作为一个士君子，必须坚守从孔子的社会理想、价值理想，他必须要坚持“道”的信仰。但是他作为一个官僚的士大夫，他必须面对政治权威的“治统”。士大夫作为既从事社会管理又从事文化创造的“学者—官僚”，首先必须面对精神权威的“道”与政治权威的“君”的关系。士大夫的一个最好的理想，就是道统和治统合一，一位士大夫说：“天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。”在士大夫的文化理想与政治理想中，“道统”与“治统”必须合一。但是在历史现实中，“道统”和“治统”总是分离的。但是，历史现实中“道统”与“治统”往往分离。道统如果没有治统，士大夫的理想就不会成为现实，这个道是空想，只是学者观念或者书本里的东西；但是，这个治统如果没有道统的话，天下也会乱，出现君不君、臣不臣、父不父、子不子的局面。“道统”与“治统”的分离会导致治统无序、道统孤悬的状况，对两者均是严重的伤害。一旦“道”与“君”相冲突，士大夫该如何？他应该是“道”的坚定维护者，还是“君”忠实服从者？士大夫的回答：“从道不从君。”这是荀子在战国时期讲的，他认为士大夫在面临道和君的冲突时，应该是是从道不从君。所以历史上有很多士大夫，就是为了这种理想的道，而和君权发生冲突，导致种种悲剧发生。

实质上，“道统”与“治统”的分离而导致治统无序的情况，就发生在东汉。作为一个重要的士大夫群体出现在历史上，应该是东汉。西汉采用“独尊儒术”、察举制度，使那些读书人能够通过儒家经典的学习而选拔为朝廷官员，就开始形成一个士大夫群体，官僚队伍中的儒家士大夫比例越来越高，在国家政治中的作用越来越重要。这样一个士大夫群体在东汉时期，已经形成为一个非常重要的政治势力。东汉王朝中后期，皇帝即位年龄较小，不得不依仗后戚掌权，导致后戚势力膨胀；而皇帝长大成人欲夺回皇权，更多只能依靠身边的宦官集团。从而形成历史上后戚与宦官此消彼长、轮流掌权的现象。在东汉的时候，就发生了士大夫群体和宦官势力的政治斗争。宦官以“党人”的罪名禁锢和诛杀士大夫，故而历史上称之为“党锢之祸”。当时的士大夫在和宦官的斗争中，受到宦官的严厉打击，然后被流放、甚至杀头。其中出现了一些有名的士大夫，被叫做名士。这些名士因坚持和维护圣人之道，不惜牺牲自己的生命，被称之为风节名士。东汉时期出现的士大夫群体和其他的政治势力对抗，很好的表现了一个“士志于道”的精神。这个精神在东汉党锢之祸中体现得尤为突出。他们真正践行了孟子“天下无道、以身殉道”的追求，用自己的生命来殉道。尤其在昏君支持宦官的时候，士大夫作为一批真正的有文化理想的人，反而受到打击。然而他们表现出一种对道德的坚守，敢于和黑暗政治势力抗争的精神，这就是从战国时代，由儒家奠定的“士志于道”“天下无道、以身殉道”的士大夫精神。

二、“率性自由”的士大夫精神

到魏晋时期，整个社会发生重大变化，汉末动乱、曹魏代汉、司马氏代曹，原来所谓的天人感应、君权神授、三纲五常等道德体系、价值体系面临崩溃。这个时期出现了一种新的士大夫精神，即“率性自由”的士大夫精神。这是一个与东汉及先秦孔孟所讲的“士志于道”不太一样的另外一种士大夫精神。这种精神的最大特点是什么？就是他们不再追求节义、追求道德节操。虽然他们也叫名士，但是他们不是靠以死抗争护道来获得他的声望和名誉。东汉的名士的态度和价值观念发生了非常大的变化，源于他们的另一种精神焦虑，一种对个体生命的焦虑。前一个阶段是代表士大夫作为一个群体的精神崛起，而到了魏晋的时候士大夫则是作为个体的精神崛起。这种崛起跟他们的生命意识、生命焦虑有关系。

大家知道，东汉到魏晋，佛教也逐步传进来，为什么这个时候佛教传得很盛，其实也是跟生命关怀有关系。佛教就是为了化解人的生命焦虑，以彼岸世界的终极追求来实现人生的此在心灵安顿。放眼浩瀚宇宙，人的生命显得非常短暂，而且短暂的生命中命运无常。所以我们可以看魏晋很多士大夫留下来的文章、诗歌，往往饱含对生命短促、命运无常的人生感叹。那么如何从生命焦虑中走出来？如何化解这种生命焦虑？士大夫开始了作为一个个体存在的思考和发现。在两汉的时候，士大夫总是把自己看成社会结构的君臣父子的社会身份，更多地考虑到这种社会身份应该承担的社会责任。魏晋时期士大夫更多的是发现、寻找作为独立个体的价值。当然有人质疑这种发现自我的价值的精神，是不是还是一种“士大夫精神”？因为这可能跟我们经常讨论的士大夫精神不太一样。

但是我不是这么看。因为士大夫既是社会群体存在，同时也是一个个体存在。士大夫的精神追求，既表现为代表他作为一个社会群体的精神追求；同样也表现为一个个体的精神追求。而魏晋士大夫精神的最大特点，就是他们在定义人生价值、确立人生目标的时候，回到了个体生命的原点，这个生命的原点就是“自我”。他们在对万事万物做价值判断的时候，突出了自我在评价、选择价值的主体地位。

魏晋士大夫思考自我的时候，所谓的“自我”无非是两个方面：我的身体和我的心灵，也就是魏晋哲学里面经常讨论两个概念，“形”与“神”。魏晋思想有一个突出特点，就是不再把节义作为名士的标志，他们推崇的价值总是与个体的心灵和身形有关，包括健康、长寿、性爱、美貌、聪明、智识等等，他们特别喜欢哲学、喜欢艺术，还喜欢吃药、喝酒以及山林的自在生活，总之，是魏晋士大夫追求生命和心灵享受的双重快乐。在他们的诗歌和哲学中探讨中，他们经常说人生就几十年，人是气化而成，人死就气散。人在这几十年如何获得幸福和快乐，就成为魏晋时期士大夫探究的问题。他们一个方面表现出对身体快乐的强烈追求。他们喜欢喝酒，而且他们经常喝得大醉；喜欢吃药，那种药容易使人进入亢奋状态，以此他们获得身体的快乐。另外一个方面，魏晋士大夫也追求精神的快乐，因为身体的快乐非常有限，所以他们还追求艺术、哲学，他们写诗、绘画、啸歌，以及谈论哲学，山林漫游，这些都是追求精神快乐。所以，他们总是在人的身体和心灵两者之间寻求人生意义和生命的价值。

身体和精神到底哪一个重要？这也是他们经常讨论的。他们不讨论三纲五常，而是讨论如何“形神相亲，表里俱济”，也就是如何使身体快乐，精神也快乐。如何才能达到身体与精神的双重快乐？他们认为应该有一个依据，这就涉及人的本性是什么？人都有人性，孟子讲的人性是“恻隐之心”、“辞让之心”等社会道德的人性依据，但是魏晋士大夫讲的人性，则是作为个体存在而获得身体快乐和精神愉悦的人性依据。所以在魏晋士大夫那里，人性首先是人的身体快乐的一个必然性依据。之所以要把魏晋士大夫精神称之为“率性自由”，因为他们的“率性”，是如何自由地实现发自于个体自我内在的自然之性。大家知道身体的快乐过度，会带来很多负面的因素：譬如你喝酒喝一点点很快乐，喝多了会头疼，甚至会产生肝脏等其他身体的毛病。如何节制？应该是依据于你的身体之“性”。其实，人的各种各样的情感欲望其实来自于你先天的本性，你对本性的自然需求应该满足到什么程度？一个方面你不能压抑它，压抑它的话，人的先天情感欲望没有得到释放，人的身体会有病；魏晋名士嵇康就提出“六经以抑引为主,人性以纵欲为欢”（《难张辽叔自然好学论》）。

但是，人的情感欲望也不能太多，纵欲也违背人的本性，会使人的身体生病。所以，“率性”才是你获得身体快乐的依据。同时，你的精神快乐也是来自于你的本性，你唱歌的快乐，你写诗的快乐，你欣赏音乐的快乐，都跟你内在的“性”有关系。你要达到逍遥之境，这个逍遥境界就是最高的精神快乐，你根据你自身的本性达到逍遥之境，叫做循性、率性、因性。郭象认为每个人的性是不一样的，大家都没有一个统一的标准，可能这个人是爱听音乐，他能在音乐中感到极度的满足，但是另一个人觉得没什么意思，他更喜欢在大自然中游玩得到快乐。每个人根据自己的本性得到自己的快乐，这就是所谓的“率行自由”。魏晋士大夫认为，我们追求快乐、追求幸福、追求愉悦，应该顺着我们的性，率性而为。所以郭象讲了一段很有名的话，“夫率自然之性，游无迹之途者，放形骸于天地之间，寄精神于八方之表”（《庄子集释•知北游注》），而这个率性是实现形骸和精神的双重依据，但是由于每个人有个体差异，所以每个人要各安其所安，实现自己固有的本性，没有一个统一的本性。

这些话里面实质上体现出非常重要的精神特质，我认为就是士大夫精神。过去认为天是作为一个精神的最高权威，我们要绝对服从它。而魏晋士大夫从自己的本性中寻找天，这样他就否认了外在的精神权威，也否认了君主权威，这是士大夫精神的另外一个面向。我认为这个面向同样非常重要，因为这种面向是表达了士大夫的一种非常洒脱、活泼、自在的精神自由，即充分表达了士大夫作为一个个体存在的本性，以及士大夫个性精神的展开与张扬。人不能完全被当做一种社会的工具，不能把人看作是巨大机器中的螺丝钉。换句话说，一个有丰富精神的士大夫，应该有个性精神的展开与张扬。因而魏晋士大夫的个性精神，确实是中国士大夫精神的一个重要方面。魏晋时期士大夫精神，有一种自尊、高贵、洒脱的内在气质，他们是非常超脱的，应该说，魏晋时期实质上是士大夫精神获得了一个全面性、丰富性的发展。我认为如果没有魏晋，也就没有后来的宋明，以及我们后面讲的圣贤气象的面向。魏晋时候士大夫作为个体自我的重新发现，确实是一种精神解放，完成了个性化的、精神自由的士大夫精神。这个面向也是值得我们注意，因为这样一个面向，实质上对士大夫这个阶层——作为“学者—官僚”，特别是作为文人学者的身份——特别需要这种洒脱、活泼、自在的精神自由和个性表达。这种面向是特别有利于文学、艺术、学术、思想的发展，因为学术思想也好，文学艺术也好，它恰好需要从内在的、个性化的精神感情出发，充分调动你作为个体的内在精神需求和个性化情感表达。所以魏晋时候的哲学、经学、宗教、诗歌、绘画、书法这些文化、艺术、学术都非常发达。魏晋时期看起来好像是个乱世，这些文人学者们的生活经历也很艰难，但是正是这个士大夫群体，创造了在中国历史上，非常丰厚的精神文化财产、文化遗产。即便我们今天来读魏晋时候的学术著作，品味他们的文学作品，欣赏他们的书法和绘画，其成就亦是达到了一个非常高的境界。这是与汉代完全不同的精神文化。看起来汉代的国家好像非常繁荣和强势，汉代是强盛的帝国，而魏晋是混战的政局。但是恰好是在魏晋时候发展出了一个非常发达的文化、思想、艺术高峰，创造了一批丰硕的文化成果。我认为这种文化成果的核心，是这种率性自由的士大夫精神的表达，我们必须要看到这一点。

三、“圣贤气象”的士大夫精神

士大夫如果仅仅具有“率性自由”的精神，他们作为社会精英是有严重缺陷的。郭象讲的“身在庙堂之上，其心在山林之间”，其实这是一种有严重缺陷的人格分裂。为了弥补这种缺陷，士大夫精神到两宋时候发生了一个很大的变化，形成圣贤气象的士大夫精神。

唐宋时期，中国社会政治发生了巨大变化。科举制对士大夫阶层的形成和发展，产生了重要的推动作用。科举制完全不是根据你的任何身份，而是一考定终身，是非常平等的。科举制有一套非常严密的考试制度，它通过这样一套制度来选拔读书人进入官僚队伍。另外，唐宋时候经济上、政治上和文化教育上也发生了很大变化。譬如，唐宋时期形成的书院制度，这是一个民间办学制度。谁愿意读书并且读书读得好，就可以来书院学习，完全没有门第观念。而且，宋代的政治环境很好，皇帝与士大夫非常合作。宋代朝廷反思唐末五代藩镇之弊端，采取重文轻武的政治策略，君主希望与士大夫共治天下，天下不是皇帝一个人的，也是全体士大夫的。所以宋代士大夫的社会责任感也非常强，这种背景下出现了一种新的士大夫精神，叫做圣贤气象。

什么叫圣贤气象？张载有句名言：“为天下立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。宋代士大夫特别推崇圣贤气象，一方面，他们提出要回到先秦孔孟的“士志于道”，提出“先天下之忧而忧”。宋代士大夫重新呼唤一种深切的文化忧患、社会忧患。他们既有很强的忧患意识，又有很博大的社会胸襟。张载提出“民吾同胞，物吾与也”，认为天下老百姓都是我们的同胞，我们和天地万物都是同类。所以，他们有一种很迫切的经世治国的强烈愿望，希望社会和谐、国家富强、天下安泰，使儒家文化、圣贤之道得以传播。所以，两宋时候的士大夫群体就出现了一种心忧天下、名节相高的风气，这个和东汉的名士非常像。二程在教授弟子的时候，他解释什么叫圣贤气象，就是“老者安之，朋友信之，少者怀之”。这样的士大夫精神显然是追求以天下为己任。

宋代士大夫精神不仅仅是回到先秦儒家，他们除了推崇儒家传统和东汉节义名士的救时行道、名节相高之外，还追求一种洒落、自得、闲适、安乐的精神境界，这些特征有点类似魏晋名士追求的率性洒脱；也有些像道家崇尚自然，还类似禅宗追求心灵超脱。所谓的洒落、自得、闲适、安乐，其实就是一种超脱的精神，一种出世的情怀。儒家追求修齐治平，强调“先天下之忧而忧”，需要背负重大的社会责任。如此，士大夫承受着巨大的精神压力，他们如何在坚持社会的道义与责任的同时，能够化解那些因强烈的忧患意识所带来的心灵的痛苦和精神负担？就需要魏晋士大夫那种超脱的精神。所以宋明士大夫既追求“先天下之忧而忧”，有“士志于道”的情怀，同时又追求精神逍遥的超脱境界。周敦颐是理学的开山鼻祖，程颢是理学代表人物。周、程皆喜欢探讨“孔颜乐处，所乐何事”。宋代士大夫经常讨论一个问题，就是孔颜生活在困境中间，为什么还会快乐？叫做“寻孔颜乐处”，所以这个孔颜乐处就成为宋明时候士大夫普遍的追求。宋明士大夫所探寻“孔颜乐处”的实质，就是圣贤气象中个人追求的“自得”现象。宋明士大夫尽管承担很大的社会责任与文化责任，但是他们希望并懂得在世俗中参悟得失、毁誉、生死，实现对得失、毁誉、生死的了然与超脱，达成心灵的自由和澄明之境。他们为这种境界寻求历史的根据，祖述孔颜精神，称之为“孔颜乐处”。程颢常常是“吟风弄月以归”（《河南程氏遗书》卷三《二程集》），邵雍追求“安乐窝中事事无”（《击壤集》卷十《安乐窝中吟》），明代陈献章追求所谓“放浪形骸之外，俯仰宇宙之间”，王阳明提出“乐是心之本体”，强调我们心灵的本体是快乐的，提出“点也虽狂得我情”。这些均和魏晋名士所追求的任性逍遥十分相似。这反映了宋明时期的士大夫，他们同样追求超脱的心灵境界，即是一种内心深处自觉的快乐、平和、超然、淡泊、洒然的态度和心境。

圣贤气象的士大夫精神，其实就是希望能够既解决社会的忧患，又解决个体生命的忧患。宋明士大夫既要承担社会责任，在面临“天下无道”的重大问题时，能够积极参与到治国平天下的经世大业；又要能够超脱因社会忧患而带来的精神痛苦，达到一个快乐的境界。故而他们需要懂得如何超脱外物所累，而实现一个心灵自由的自得境界。宋儒对孔颜乐处非常认同，强调安贫乐道的精神超越。宋儒胡瑗曾经以《颜子所好何学论》为题考学生程颐，而周敦颐就是要二程找一找孔子和颜回为什么那么快乐。范仲淹告诫张载“儒者自有名教可乐，何事于兵？”（《宋史·道学传》）这些典型事例表明，宋代士大夫普遍地关注化解忧患而获得的内在愉悦。你把这个问题搞清楚了，就懂得了什么是道学。

宋明士大夫也有社会与文化的双重忧患。宋明士大夫作为社会责任的承担者，因天下职责所在，肩负忧患，饱受痛苦，他们需要使自己超脱因社会责任所带来的沉重心理压力。宋明理学家也有很强的文化忧患，他们担心“道”之不行，希望重建道统以弘道。但是另一方面，宋明士大夫又特别具有对生命的忧患，包括对生死的忧患。他们总是批判佛教、道教生死观，认为生死乃是常事，佛老自私自利以求超脱生死，故而对生死说不停。

宋代士大夫的圣贤气象、孔颜乐处实质上包括两个面向，如果只片面强调一个面向，都不是宋明士大夫的圣贤气象。一方面，如果你只有以天下为己任、先天下之忧而忧的情怀，这只是一个面向，还不是完整的圣贤气象。另一方面，如果你过于强调自己的自在、闲适、舒泰，过于追求自己的自在超越，那同样也不是完整的圣贤气象。宋儒认为，以孔子为代表的儒家圣人之道包括这两个方面：社会责任与个人自在、忧患意识与闲适心态、道义情怀与洒落胸襟。宋代士大夫既要承担社会责任，同样还要有心灵的自在；既要有忧患意识，同时还追求闲适的心态；既能够坚持道义的情怀，同时也不能放弃洒落胸襟。

四、“圣贤未有不豪杰”的士大夫精神

下面讲第四个阶段，“圣贤未有不豪杰”的士大夫精神。宋明时期把个人的心灵自得和社会责任结合起来，但这仅仅是一种圣贤境界。圣贤境界特别强调个体内在的道德修养与精神境界，这种追求更多的是停留在“志”的层面。在先秦儒学以周孔并称，强调宪章文武，其本质即是要求将人的德治与功业相结合，追求一种内圣外王的理想。周文王、周武王既有很高尚的道德修养，又有很强的经世能力，故而得到后世推崇。伴随理学思潮的演变，一些儒者往往片面强调个体道德修身而脱离现实，他们往往没有管理社会的能力，不能创造社会功业，在社会出现危难的时候不能解决社会实际问题，即所谓“平时袖手谈心性，临危以死报君王”。这种风尚造就了一批脱离实际而空谈心性的文人学者，他们空有圣贤之志，既不能带兵打仗，又不能解决社会现实问题。

所以到了明清之际，一些思想敏锐而深刻的思想家对士大夫精神提出新的要求，就是追求圣贤气象者必须首先具有豪杰精神。这种提法是过去没有过的。明清之际的士大夫在反省明朝灭亡的经验教训，他们认为只讲圣贤气象是不够的，必须要有豪杰精神，才不会出现亡国亡天下的惨痛历史。所以豪杰精神就成为明清之际的士大夫奔走呼喊的时代心声。明清之际士大夫的著名代表人物有王船山、黄宗羲、顾炎武等，他们都呼唤豪杰精神。我这里以王船山为例，来探讨这一时代转变与士大夫精神的重构。王船山认为士大夫必须要具备一种智勇双全、创造功业的豪杰精神。他说：“有豪杰而不圣贤者矣，未有圣贤而不豪杰者也”（《船山全书》第12册《俟解》）。这段话里面反映出两个重要理念：其一，豪杰是成就圣贤的必要条件，所有的士大夫以后要做圣贤，首先考虑一下你自己是不是豪杰，有没有经世的能力，有没有坚强的意志，有没有卓越的事功：其二，圣贤人格比豪杰内涵更加丰富，圣贤包括豪杰。同样讲圣贤气象，到了王船山这里，就必须要有经世能力，要有开拓世界的气魄，特别要能够创造社会功业。这是对理学流弊的批判，反映了士大夫精神价值的转型。他们对过于注重心性修养而脱离实际社会问题解决的强烈反思和批判，转而提倡经世致用思想，体现为此后的儒林特别强调圣贤兼豪杰的士大夫精神。这个转变很大，这种士大夫精神一直影响到清代中晚期，乃至于影响到近代。如晚清倡今文经学的魏源，就是受了王船山的影响。魏源是近代主张经世致用的代表人物，在他的书里面也有这样的话，“豪杰而不圣贤者有之，未有圣贤而不豪杰者也”（《魏源集·默觚上》），体现着他对王船山圣贤兼豪杰的士大夫精神的继承和弘扬。

圣贤兼豪杰的士大夫精神在曾国藩、左宗棠、胡林翼这一批湘军将领得到集中的体现。湘军将领本身就是一个士大夫集团，虽然其士兵都是在湘中地区招募的农民，但是其将领都是士大夫。湘军的主要将领基本上是读书人，大部分都是岳麓书院的学生，受过良好的儒家教育，拥有秀才、举人、进士的身份，故而执着地追求圣贤之学。他们不仅仅励志圣贤人格，也受到经世学风的影响，亦兼有豪杰精神，有坚定的行动毅力和卓越的办事能力。曾国藩就是一个典型，他也说过：“豪侠之质，可入于圣人之道”（《劝学篇示直隶士子》），这跟宋明时期的理学家的说法不一样，跟事功学派的说法也不一样。曾国藩立志做“圣贤-豪杰”，为了突出圣贤与豪杰的统一性，他往往把儒家的一些道德理念，即儒家圣贤之道的仁、义、礼、智、信，作为治军的办法，努力把圣贤的道德理念与豪杰的经世事业结合起来。曾国藩的军事思想，是一个非常值得思考和深入研究的课题。

除了曾国藩，其实其他湘军将领也是这样的。郭嵩焘也是湘军的一个重要将领，他既推崇圣贤的道德理念，同时又强调要有坚强的气质。他认为“圣贤豪杰长处，尤坐一赖字。险阻忧虞，艰苦挫折，都赖得下去。”（《郭嵩焘日记》第2卷）因为一个士大夫要去开拓事业，建功立业，必然面临各种困难和险阻，你要能够坚持下去，就要能够“赖”得下去。湘军后来成为晚清的一个很重要的军事集团、政治集团，其实同样是一个文化集团，是一个士大夫集团。许多人认为湘军是中国近代军阀的源头，其实湘军和近代军阀很不一样，主要在于湘军将领的士大夫身份，圣贤兼豪杰是他们的共同理想追求。

这种追求圣贤兼豪杰的士大夫精神，到了近代的民族革命、民主革命时期，继续在发挥作用。在西方中世纪后期，贵族仍然有很多政治特权、军事特权，而那些城市市民阶级为了追求自己的权利，大力倡导平等、自由，从而推动了欧洲的近代化进程。但是，中国的近代化正好是一批儒家士大夫来推动的，他们的思想动机、奋斗目标不是为了获得自己的经济权利、政治权利，而是以一种“圣贤-豪杰”的救世情怀和士大夫精神为动力，从事推动中国近代化的政治变革，以拯救中华民族的命运。他们以这种“圣贤-豪杰”的士大夫精神和救世情怀为动力，积极参加中国的戊戌维新、辛亥革命、五四新文化等近代化运动。这些运动的主要代表人物，往往均是“圣贤—豪杰”精神的倡导者。例如，不仅戊戌维新是士大夫群体领导的政治改良运动，就是清末新政以后的辛亥革命也是这样。像孙中山、黄兴、蔡锷这样一批近代著名政治人物，他们都是有很强的士大夫精神力量，其本质就是中国传统士大夫精神的体现。辛亥革命的领袖宋教仁，他就说“须极力提倡道德，凡古昔圣贤治学，英雄豪杰之行事，皆当取法之”（《宋教仁日记》）中国近代史上那些推动政治变革、推翻专制君主统治的恰好是这一批士大夫气质的知识分子，他们特别具有传统士大夫精神。他们的价值理想、道德操守方面，都能够体现出圣贤人格的追求特点，甚至他们提出的自由、平等、共和这些政治理念,也是作为他们追求“圣贤-豪杰”的外在目标，实现他们这些人格理想的手段。中国近代的政治理念，和西方的那些资产阶级政治理念，有很大区别，应该说，这些区别跟他们的士大夫身份有关系。近代出现的各种社会思潮、政治思潮，如戊戌维新、辛亥革命、新文化运动中的领袖们，均表现出对经济均平、政治平等的“大同”理想，这种相同的思想推崇，和他们身上具有的士大夫传统有关。另外，近代中国出现那么多的科学救国、军事救国、实业救国等等，其实也都是一种士大夫精神的体现。这和西方的近代思想有非常明显的差别。

士大夫群体有一个制度的基础，就是科举制。平民的读书人，可以通过科举取士，然后成为士大夫。一百多年前，科举制度废除了，作为社会阶层的士大夫不再存在。但是，士大夫精神还作为一个文化现象而存在。

五、士大夫精神的现代意义

我们已经谈到，中国当代精英群体在精神方面出现了一些严重的问题，当代的许多问题均与精英阶层的精神缺失有很大的关系。一方面，精英阶层往往是一个社会的精神文化的创造者、表达者，他们对社会思潮、社会风尚应该说有引导性的作用；另一方面，由于精英阶层往往享受更多的政治的资源，文化的资源、经济方面的资源，所以他们应该相应地承担更大的责任。但是，人们发现，当代中国出现精英阶层的普遍性精神迷失，他们不能通过人格精神力量、道德表率作用而受到人们的普遍尊敬，故而不能引导良好的社会风气。许多所谓的政治精英，不是用公共权力来服务人民，而是利用公共权力来满足个人的无穷利欲；许多文化精英，也不是把自己作为精神文化的承担者，而是利用精神文化来达到其他的目的；许多经济精英更是无精神追求，往往要靠炫耀性消费，来体现他自身的价值和身份。这样种种情况，强化了精英阶层与社会大众的矛盾和对立。

但是，中国精英阶层不应该靠西方的贵族精神来挽救，而应该是寻找、复兴具有中华文化特点的士大夫精神。为什么我们更需要复兴和强调士大夫精神？

首先是基于深厚的中国文化传统。士大夫精神传统一直贯穿中国两千多年的历史过程，对整个中华文明的的创造、延续和发展，对当时社会秩序的建设，均起到非常重要的作用。虽然这种精神传统在近现代历史上受到冲击，但仍然体现许多优秀的现代社会精英身上。文化传统总是具有强大生命力的，作为中国当代的精英阶层，理所应当继承这一中华优秀文化传统。

第二是社会基础的原因。士大夫和贵族有一个非常不一样的地方，就是贵族是靠自己的家族血缘关系来获得社会特权，包括经济特权、政治特权、文化教育特权，而士大夫则是靠自己奋斗而成为社会精英，士大夫必须通过自己的努力而完成从平民到精英的转变。大家说中国存在有一些新的权贵，也是靠家族血缘关系来获得经济特权、政治特权，这就是新权贵。但是我们讲的社会精英不是指这一个群体。事实上，士大夫作为一个社会群体，其形成过程和社会基础，与我们今天讲的社会精英是非常接近的。

其三，从现实的需求来看。我认为当代中国社会正在发生重大转型，迫切需要社会精英能够发挥更加重要的积极作用，而士大夫精神确实能够为当代中国精英提供思想力量、文化资源。所以我们倡导士大夫精神，也就是因为当代中国精英阶层的普遍性精神缺失，他们特别稀缺人格精神力量、道德表率作用，故而难以受到人们的普遍尊敬，也不能引导良好的社会风气。

这种士大夫精神的现代意义包括下面几个方面。

（一）承担文化使命与社会责任的精神

士大夫立志于道，就是主动承担社会责任、文化使命。士大夫是由普通的平民奋斗而来的，他们的精神动力离不开对社会的承担。他们提出的“身无半亩，心忧天下”的士大夫精神，仍然值得中国当代精英敬仰和学习的。当代中国实际上面临很多问题，中国经历很短的时间而纳入到一个全球化的体系，中国已经由过去相对封闭的国家，变成当代全球化的一个大国。与此同时，许多不同时期、不同地域的矛盾和问题均同时出现在当代中国。在这种急剧变革的时代，中国集聚了很多重大的矛盾和问题，急需当代中国的社会精英来解决，故而需要重建主动承担社会责任、文化使命的士大夫精神。当代中国的社会精英，无论是在政治领域、文化领域、经济领域，都对社会的影响很大，拥有很多的自然资源、社会资源、文化资源，那么他们就要承担更大的社会责任。显然，中国当代精英不是贵族，他们与传统士大夫一样，均是通过奋斗而获得对社会资源的掌握，因此，他们应该为社会、国家、人类承担更大的责任。

（二）追求人格自由和自尊的精神

魏晋士大夫率性自由，拥有追求人格自由和自尊的精神，坚持自己的独特个性、自由思想，并且表达出个体人格的独立，决不盲从外在权威，故而可以做出有创造性的学术思想、文学艺术成就。其实这一点，对当代的知识界、文化界及其各个领域的知识文化精英都是非常重要的。因为魏晋士大夫的率性自由的士大夫精神，强调决不盲从外在权威，坚持从真实的、主体性的自我出发，才能创造出有独创性的文化成果。当代中国的知识界和文学艺术界的文化精英，尤其值得学习魏晋士大夫这种人格自由和自尊的精神。

（三）既执着又超脱的精神

宋明士大夫追求一种既执着又超脱的精神，士大夫的落脚点是在现实社会关怀，而他们向往以出世的情怀做入世的事业，最终目标是在入世的事业。他们在承担救国救民的责任的时候，又追求超脱的精神。这是值得我们学习的。中国当代精英要承担很多社会责任，要有很强的忧患意识、道义情怀。但如果只有社会责任，只有忧患意识，只有道义情怀，就会常常处于痛苦、烦恼的处境，他们需要化解这些痛苦、烦恼的不良情绪。如何化解？他们需要有一种超脱的精神，一种出世的情怀。所以，中国当代精英要需要通过自我的修炼，能够保持很强的社会责任意识和忧患意识的同时，也能够保持自我个体的身心自在、平和心境。

（四）既追求理想又关怀现实的精神

明清士大夫精神希望将圣贤与豪杰结合起来，“圣贤”代表士大夫对社会理想、文化理想的追求，“豪杰”代表士大夫对社会功业、经世能力的追求。士大夫似乎应该是这样一个群体：作为一个文人学者，应该说是有一种超脱现实的文化理想；但是作为一个官僚或社会管理者，他又必须要面对现实，要有务实的事功追求。可见，中国传统士大夫精神，其实也是追求一种把理想和现实结合起来的精神。这一点，特别值得当代中国社会精英的学习，他们特别需要追求一种把理想和现实结合起来的精神。我们常常讲的建国后的前30年和后30年，它们似乎具有这样的特点：前30年往往是追求很高的理想，不务实，国家搞得非常贫穷；但是改革开放以来的后30年非常务实，追求功利、财富的成功，但是显然又过于现实、过于功利，下一个30年应该追求一种把理想和现实结合起来。所以，把理想与现实两者结合起来的士大夫精神，应该为当代中国精英所迫切需要。这种既务实又有理想的精神追求，是中国传统文化的非常宝贵精神财产。

上面讲的四个方面，无论是哪个阶段，他们遗留的精神文化可以成为中国当代社会精英的宝贵精神资源，是值得我们借鉴和学习的。今天我们倡导士大夫精神，实质上也是认为中国当代社会精英需要继承和弘扬传统的士大夫精神。我们相信，中国的崛起，首先应该是中华文明的崛起，而中华文明的崛起首先需要这种士大夫精神的复兴。

蒋丹红

湖湘文化的“圣贤·豪杰”精神
演讲人：朱汉民
http://dzb.rmzxb.com/detail.aspx?id=364378

演讲人简介：
朱汉民先生系湖南大学岳麓书院院长、教授，历史学、哲学专业博士生导师，兼任国际儒学联合会副理事长、中国书院学会会长、湖南省社会科学界联合会副主席等。担任岳麓书院院长20多年，主持岳麓书院的文物修复、学科建设、人才培养、国学研究与传播，推动岳麓书院的现代复兴。著作有《玄学与理学的学术思想理路研究》等20多种，主编《国家清史·文献丛刊·湘军》（十卷）等。

编者按：
国家社科基金重大项目、国家出版基金项目———五卷本《湖湘文化通史》日前出版，该书研究数千年湖湘文化，全面展示湖湘文化的形成、演变、发展的历史。该书出版后，受到各界人士与中外学者关注和赞誉。本期讲坛特邀请《湖湘文化通史》总主编朱汉民先生讲述湖湘文化的“圣贤—豪杰”精神。

阅读提示：
□近代湖湘文化试图解决的是时代课题，却又继承了古代文化的优秀传统，包括忧国忧民的经世情怀、探求宇宙的原道精神、道德修养的人格魅力、不屈不挠的性格特质，等等。
□曾国藩坚持既把圣贤的道德人格、文化理念作为自己的最高精神追求，又执著于豪杰的事业开拓、卓越能力，并将二者结合起来，做到一种力所能及的境界。
□湖湘文化在艺术审美、伦理人格、知识卓识等方面的优秀传统，能够为当代的中华文明复兴更好地发挥作用。
融汇优秀传统与时代精神

中华文明作为世界上唯一没有中断的文明绵延了数千年，21世纪，中华文明正以不可阻挡的趋势崛起。中华文明是一个非常大的实体：从时间上看我们通常讲五千年文化，从空间看有960多万平方公里。这么“大”的一个文明，是由许多具体的、丰富多彩的区域性文化所组成的，湖湘文化就属于区域文化之一。

“湖”是洞庭湖，“湘”是湘江，湖湘文化即以当代湖南为空间范围的区域文化，它的形成发展是在中华文化演变发展的背景下发生的，并对中华文化的发展作出了重大贡献。湖湘文化有着自己的历史源流、主要特质，作为中华文化的一个组成部分，它总是随着中华文化史的变迁、发展而不断地演变、重构，从而建构自己的文化形态。但是，这种不断演变、转型的地域文化又有着明显的继承性，从而表现出文化类型固有的区域性的特质。

在湖湘文化成型之前，湖南地区已经出现了区域性文化形态———苗蛮文化与南楚文化。史前时期湖南一带主要是三苗、南蛮人活动的地方，盛行作为部族文化的苗蛮文化。以后出现的楚文化则是一种以方国为基础的区域文化，其幅员包括后来的几个省区。楚文化是一种有特色、有成就的文化形态，尤在文学艺术、哲学宗教、民风民俗、工艺器物等方面成就突出。屈原将“俗文化”融入到“雅文化”中，创立了楚辞，成为“湖湘文化”孕育时期的代表人物。文化总是前后相继的，楚文化的产生，就是中原文化与苗蛮文化相结合的产物；同样，湖湘文化的成型，也是中原的儒家文化与本地的楚文化遗存相结合的结果。

中国古代文化的发展重心经历了一个北而南移的历程，而文化重心南移的真正完成是在宋代。这个时候已经确立为地方行政区域的“湖南”，其文化教育、学术思想出现了前所未有的兴盛，从而导致古代湖湘文化的形成和崛起。同时，这个时期的中国思想文化正在进行以儒学为主体的文化综合，在思想文化方面的主流是理学，故而这段时期崛起的湖湘文化是一种理学为主的核心文化。湖湘之地先后出现了理学开山周敦颐、理学集大成的湖湘学派、理学总结者王船山，使得宋明时代的湖湘地区成为理学思潮形成和发展的大本营，湖湘之地发达的书院则成为理学思潮的学术文化基地。当然，楚文化的一些特质和要素也渗透到重新建构起来的湖湘文化中，如楚文化中对宇宙天地的求索精神，苗蛮文化中的生命意志与信念执著，均对宋以后湖湘文化产生影响。

中国近代文化是在与西方工业文明的冲突、融合中形成的。地处内陆的湖湘文化崛起于中国近代史，并且成为全国最具活力、最有影响的地域文化之一。近代湖湘文化站在中国文化变革发展的最前沿，与时俱进，从“师夷长技”的呼吁到洋务运动的倡导，从维新变法的流血到辛亥革命的起义，从新文化的引进到马克思主义传播，近代湖湘仁人志士总是挺立在中华文化转型发展的时代前沿。近代湖湘文化试图解决的是时代课题，却又继承了古代文化的优秀传统，包括忧国忧民的经世情怀、探求宇宙的原道精神、道德修养的人格魅力、不屈不挠的性格特质，等等。

说到湖湘文化，其代表岳麓书院为人所熟知。书院在中国历经唐宋元明清数个朝代，是非常重要的学术和教育机构，在中国学术史、教育史和文化史上具有重要地位。岳麓书院正是中国书院的杰出代表，办学至今已有1039年，仍然是当代国学研究和人才培养的重镇。岳麓书院的大门有一副对联——“惟楚有材，于斯为盛”，它在历史上培养了大量杰出的人才，这句话很好地体现出湖湘人才荟萃的特色。进一步分析，我们可以发现，这些人才的精神气质中普遍存在着圣贤、豪杰合一的理想追求。而且，这种人格追求绝不仅仅是一种浪漫想象，而是确确实实体现在一批鲜活的湖湘知识群体的精神和实践之中，形成他们独特的节操和风骨。下面我就着重来谈谈湖湘文化中这种圣贤豪杰统一的精神气质和文化内涵。

修身与经世兼具的人格理想

作为地域性的学术风尚、精神气质，湖湘文化的理想人格具有自己的特点，就是在推崇圣贤作为理想人格的同时，特别强调“圣贤”是包括“豪杰”在内的，这对湖湘地区的学术思想、学风形成、人才模式均产生很大的影响。

早在南宋时期，在湖湘学派的士大夫群体中，较为普遍地具有将心性修养的圣贤人格追求与事功开拓的豪杰人格追求结合为一体的精神气质。譬如，湖湘学派宗师胡宏说过一段话：“‘穷则独善其身，达则兼善天下’者，大贤之分也；‘达则兼善天下，穷则兼善万世’者，圣人之分也。”一个人显达后应该用自己的理念去兼善天下，若是不显达，面临穷困，那么可以隐居在山林，种田读书，独善其身就可以了。人们通常认为这样已经是很高的要求，但是胡宏认为还不够，真正的圣人应该“达则兼善天下，穷则兼善万世”，即你在面临穷困的处境时，也不能放弃经世理想，要为了天下担当起责任，要兼善万世。但处于穷困如何兼善万世？胡宏主张通过不断的文化创造和人才培养而兼善万世。湖湘弟子中很多在抗金、抗元的斗争中都能够带兵打仗，应该体现了他们兼善后世的目标。据《宋史》记载，南宋末年时元兵南下，当时长沙守城之战打得非常激烈，岳麓书院的书生都全体出动去参加守城战斗并壮烈牺牲，非常惨烈。这是把圣贤与豪杰的精神落实到现实的人生、社会、政治活动中的典范。胡宏所讲的圣贤人格具有“兼善天下”、“兼善万世”的气概、胸怀和能力，其实是包含着豪杰精神在内的，为圣贤、豪杰的合一奠定了基础。

明确将理想人格类型确定为“圣贤”兼“豪杰”型的是明清之际的大儒王船山（今湖南衡阳人）。明朝灭于清朝，引起了晚明很多学者的深刻反思，黄宗羲、顾炎武、王船山三位清初大儒总结历史教训，认为只讲修身养性的圣贤之学是远远不够的，故而都呼唤豪杰精神，其中尤以王船山突出。他说：“有豪杰而不圣贤者矣，未有圣贤而不豪杰者也。能兴即谓之豪杰。兴者，性之生乎气者也。……圣人以《诗》教以荡涤其浊心，震其暮气，纳之于豪杰而后期之以圣贤，此救人道乱世之大权也。”王船山强调圣贤与豪杰的统一，圣贤所代表的是一种对儒家理念的坚定信仰、对儒家道德的身心实践、对儒家文化的传播推广；而豪杰则体现为一种坚勇的气质、经世的能力、开拓的精神等等。这段话鲜明地表达出王船山对于理想人格的两个理念：其一，豪杰是成为圣贤的必要条件，不能成为豪杰者就不是圣贤，所以，一切有志于成为圣贤的君子都要有刚强气质和经世能力。仅仅追求心性修养会变得柔弱，不能开拓事业、不能管理好国家。其二，圣贤比豪杰的人格内涵更加丰富，圣贤除了具有豪杰的能力、气魄与功业等条件外，还有道德人格与文化理想，具有自我完善的价值理性。王船山的思想当时还不为多数人所知，到了清道光年间，经湖南乡贤发掘、普及之后，特别是在曾国藩不断印《船山遗书》之后，他的学说影响才变得很大，特别体现在对近代湖湘文化影响上。

下面我要讲述的人跟这种思想都有紧密的关系。推动中国近代化非常重要的一位人物——魏源（今湖南邵阳人），被认为是唤醒中国人睁眼看世界的第一人。魏源的学术思想跟王船山不是一个脉络，王承袭宋学脉络，魏从事今文经学。尽管如此，魏源推崇王船山的人格理念，他在代表作《默觚》中提到，“豪杰而不圣贤者有之，未有圣贤而不豪杰者也。贾生得王佐之用，董生得王佐之体，合之则汉世颜、伊之俦，不善学之则为扬雄、王通之比”。他认为圣贤代表的是“王佐之体”，而豪杰代表的是“王佐之用”，前者是价值理念，后者是现实功用。所以，魏源在追求儒家文化理想的“圣贤之道”或“王道”时，总是强调要与豪杰的事功结合起来。如果说圣贤代表一种理想主义、道德主义精神的话，豪杰则代表一种现实主义、功利主义的精神。魏源还认为儒家的三代王道理想必须落实到现实社会中间，所以他说：“自古有不王道之富强，无不富强之王道。”晚清时期，很多人大谈“王道”，但是如果王道理想使得国家贫弱、人民贫穷，又怎么称得上是王道？换句话说，首先要使国家富强、人民富裕、国泰民安，然后才有资格讲“王道”。

在湖湘文化史上，能够使“圣贤—豪杰”型人格成为湖湘士人的普遍追求并成为一个典型的区域文化现象，则是以曾国藩为代表的湘军将领的思想与实践。曾国藩非常推崇王船山的思想，并把它作为湘军在精神文化方面的立军理念。从曾国藩的书籍、日记和书信中，我们可以看出他坚持既把圣贤的道德人格、文化理念作为自己的最高精神追求，又执著于豪杰的事业开拓、卓越能力，并将二者结合起来，做到一种力所能及的境界。一方面，他所理解和追求的圣贤人格，并不只是那种一味追求正心诚意、静坐内省的人格特质，相反，他特别强调圣贤人格的“周知庶物”与“豪侠之质”，他说：“圣人者，其智足以周知庶物，其才能时措而咸宜。”又说：“豪侠之质，可与入圣人之道者。”这其实是将那些豪杰之士所具的智慧、气质、能力均纳入到圣贤人格中，这样，他所追求的圣贤人格，就具有豪杰的质性。这是曾国藩对王船山理念的进一步思考和深化。另一方面，曾国藩又将圣贤的道德理念、文化追求纳入到豪杰的经世事业、军国大计中去。譬如仁、礼等儒家理念向来是圣贤人格内在追求，但曾国藩将其作为“带勇之法”，他说：“带勇之法：用恩莫如仁，用威莫如礼。”这样，曾国藩就将圣贤、豪杰融为一体。所以他要求家人、统领要立志做“圣贤豪杰”，他说“人苟能自立志，则圣贤豪杰何事不可为？”曾国藩对“圣贤—豪杰”型理想人格的追求，使他受到“三不朽”的赞誉，梁启超曾称他为三不朽之完人。当然，世上没有完人，曾国藩也不认为自己是完人，但他在立德、立言、立功三个方面进行了完好的结合。

革新精神与热血才华

湘军将领曾国藩以及左宗棠、胡林翼、罗泽南、郭嵩焘等人在各自的人生道路上，成就了自己的“圣贤—豪杰”型人格，形成晚清文化史上的一道绚丽风景，同时也对后世产生了深远影响，他们的精神气质影响到后来的一代代湖湘士大夫和知识群体。后来维新运动与辛亥革命中，湖南涌现出一批杰出的人才，包括谭嗣同、唐才常、黄兴、宋教仁、蔡锷、陈天华、刘揆一、刘道一、禹之谟、杨毓麟等等。辛亥革命的政治领袖之一宋教仁就说过，“凡古昔圣贤之学，英雄豪杰之行事，皆当取法之。”我们可以发现他们都是“圣贤—豪杰”型人格的倡导者和实践者，体现出地域文化传统的深远影响：一方面，他们有很高的文化理想、完善的道德操守，体现出传统人格的修养。晚清以后中国社会正在转型，文化形态也正在发生激烈的变化，一些湖湘仁人志士相应提出“仁通平等”、“自由”、“共和”等新的政治理念和文化理想。人人常常会觉得湖南作为一个中部农业省区，为什么会出现那么多新的理念？其实，谭嗣司、唐才常、宋教仁、黄兴、陈天华等人能够提出这些理念，主要不是源于市民阶级或资产阶级的文化觉醒，而是以天下为己任的精神表达。他们内心追求的是圣贤的理想人格，完全是基于一种救国救民的追求，希望实现天下安泰、国家富强、人民幸福的志向，而这些理念则是他们实现圣贤人格的必要条件。例如，谭嗣同认为，“所谓民主者，尤为大公至正，彬彬唐、虞揖让之风。”唐、虞揖让之风就是尧舜圣人之道，他把近代民主思想和唐、虞揖让之风结合起来，认为变法图治是“不忍尽弃圣人之道，思以卫而存之也”。谭嗣同所倡导的科技知识、市场经济、民主政治，都包括在这种圣人之道中。他本人在维新失败后，也表现出高尚的风骨节操与超越生死的人格理想。

另一方面，这些仁人志士又表现出气质刚劲、卓励敢死、建功立业的豪杰精神，体现出豪杰之士的热血、才华和成就。他们既爱读书、擅诗文，有很高的思想理念与文化理想，但又性格刚毅，能领兵打仗，有很强的经世能力与实干精神。如谭嗣同之后，又有“七尺微躯酬故友”的唐才常发起自立军起义并英勇献身。此外，还有“革命军中马前卒”邹容，蹈海英雄陈天华，总之，在湖湘大地涌现出一批批气质刚强、建功立业的人才，这与湖湘地区的普遍性精神与区域性气质有关。

“圣贤—豪杰”型人格对青年毛泽东影响也很大。从人格成长史或发展心理学的角度看，青少年的人格对其中晚年会产生极大影响。青少年时代的毛泽东主要是在湖南度过的，这时是他形成自己的精神气质、文化性格、价值理念非常重要的时期。毫无疑问，湖湘地域的文化传统通过各个不同渠道对青少年的毛泽东产生影响。一方面，曾国藩、胡林翼、黄兴、蔡锷等具有“圣贤—豪杰”的精神气质的乡贤典范，一直是湖南读书人的楷模，青年毛泽东就一直将他们作为自己的人生楷模；另一方面，对青年毛泽东影响最大的精神导师杨昌济是一位深受湖湘文化传统影响的教育家，他继承了王船山、曾国藩等乡贤的人格理想。他不仅在修身课的课堂上反复讲这种“圣贤—豪杰”型人格，还在平日多勉力毛泽东以乡贤曾国藩为榜样。在毛泽东听杨昌济讲课的《讲堂录》中，青年毛泽东写道：“王船山：有豪杰而不圣贤者，未有圣贤而不豪杰者也。圣贤、德业俱全者；豪杰，歉于品德，而有大功大名者。”“有办事之人，有传教之人。前如诸葛武侯范希文，后如孔孟朱陆王阳明等是也；宋韩范并称，清曾左并称。然韩左办事之人也，范曾办事而兼传教之人也。”在这里，毛泽东不仅记录了老师关于王船山对“圣贤—豪杰”型人格的论述，同时，还作了深入思考。从青少年开始，毛泽东本人的思想观念在不断地发生变化，经历了近代各种思潮的冲击，最后，他转变为马克思主义者，这时他的社会政治思想、哲学思想均发生了重大的变化，但是，他在青年时代立下的“圣贤—豪杰”型人格的志向，仍然保留着相当大的影响，成为他精神气质的历史原型与人格理想的精神动力。

总而言之，中华优秀传统文化不仅构造着我们的过去，并且正在构造着我们的现在和将来。因此，讨论和反思湖湘文化传统不是发思古之幽情，而是具有建设和发展现代文化的重大现实意义。湖湘文化在艺术审美、伦理人格、知识卓识等方面的优秀传统，能够为当代的中华文明复兴更好地发挥作用。

蒋丹红

曾国藩的人格理念及其思想文化意义
作者：朱汉民 吴国荣

http://www.artx.cn/artx/lishi/114520.html

［摘要］曾国藩被认为是“一宗宋儒”，但他所追求的理想人格内涵除了坚持宋儒的德性修养之外，还进一步拓展了其“周知庶物”的智性与刚直明强的血性方面。应该肯定，曾国藩的人格理念充分表达了他对丰富的中国传统思想文化兼容并蓄，也体现出明清以来价值观念变革的时代精神风貌。

［关键词］曾国藩；人格；德性；智性；血性

曾国藩的人格思想固然是他个人的人生目标，体现为他的人生理想。但是，这一人格理念的形成，却是几千年中国思想文化的凝聚与积淀，反映出源远流长的民族文化及其湖湘地域文化的深刻影响；同时也鲜明地体现出曾国藩所生活的那个时代的精神特征，表达出那个时代的价值观念演变的趋势。所以，我们分析曾国藩的人格理想，不仅可以由此追溯他精神世界中的中国传统思想文化，同时亦可以了解曾国藩所处的时代精神及对他心灵深处的影响。确实，曾国藩在学术思想方面向来就是以“一宗宋儒”著称，并且在史书上留下了“阐程朱之精蕴，学茂儒宗”的历史评价，所以，他所推崇的理想人格，首先鲜明地体现出宋儒的思想特征。程朱等宋儒所推动的理学思潮又被称之为“内圣之学”，因为他们总是将理想人格的“圣人”作为学习的榜样、奋斗的目标，即如当时有人概括的那样：“二程之学，以圣人为必可学而至，而己必欲学而至于圣人。”《外书》卷十二，《二程集》第420页，中华书局1981年版.程朱等人所向往的理想人格是一种能够实现“得天理之正，极人伦之至”的崇高道德境界的典范，他们称之为“圣贤气象”。要如何才能达到这个崇高的道德境界、成就为理想的圣人？理学家们从儒家经典中阐发了一系列修养心性的工夫，包括居敬、穷理、格物、致知、正心、诚意、道问学、尊德性等等。尤有特色的是，他们还以这些德性修身功夫作为历代圣人相传的“心法”、“道统”。程朱等人所推崇的圣人及其道统授受系统中的圣贤人物成为曾国藩所景仰的理想人格，“自朱子表章周子、二程子、张子，以为上接孔孟之传”《圣哲画象论》，《曾国藩全集》第14册，《诗文》第249页.，孔孟之上，另还包括有尧、舜、禹、汤、文、武、周公等。曾国藩不仅在道统序列上，而且在道德内涵上，完全沿袭了宋儒推崇的人格理想，无论是圣贤还是君子，他们均是那种能够实现诚、敬等各种涵养功夫的人，他说：“果有诚而不自欺，则圣学王道又有他哉？”《复贺长龄》，《曾国藩全集》第21册，《书信（一）》第4页.“作人之道，圣贤千言万语，大体不外‘敬’、‘恕’二字。”《谕纪泽》，《曾国藩全集》第19册，《家收（一）》第407页.在曾国藩的遗著中，可以发现他立志追求的理想人格——圣贤、君子，都是直接继承宋儒的思想观念和价值取向。

但是，曾国藩坚守宋儒思想的同时，又对当时盛行的各种学术流派、文化知识均能兼收并蓄。他曾对儿子曾纪泽说：“学问之途，自汉至唐，风气略同；自宋至明，风气略同；国朝又自成一风气；……尔有志读书，不必别标汉学之名目，而不可不一窥数君子之门径。”《谕纪泽》，《曾国藩全集》第19册，《家收（一）》第477页.所以，他对宋明以来的各种学术思想及流派包括程朱理学、陆王心学、明清经世实学、乾嘉汉学乃至道家、佛学、诸子学采取了一种兼容态度。这样，就使得他们推崇的人格理想发生了很大的变化，出现了一系列新的内涵和特征。他已经将那种由宋儒所倡导的伦理—宗教型的理想人格发展为一种合圣贤和豪杰为一体，兼具德性、智性与血性的理想人格。所以说曾国藩所推崇、追求的理想人格不仅鲜明地体现出中国传统文化思想的多样性、丰富性，同时也具有很强的时代精神特色，值得我们深入探究。

具体而言，曾国藩所推崇的圣贤、圣哲、君子的理想人格，体现出下述的几个重要思想文化特征。

其一，理想人格具有崇高的德性。

曾国藩完全秉承了宋代理学的圣人观念。由于宋儒所倡导的理学又被之为“内圣之学”，理学的根本宗旨就是通过个体修身而成就为道德完人，所以，曾国藩所追求的这种“圣贤”，正是儒家伦理塑造出来的道德完人，充分体现出宋儒的人格理想。他在谈到圣贤的特征时说：

圣人之异于众人者安在乎？耳、目、口、鼻、心、知，百体皆得其职而已矣。《送刘君椒云南归序》，《曾国藩全集》第14册，《诗文》第194页.

性不虚悬，丽乎吾身而有宰；命非外铄，原乎太极以成名。是故皇降之变，有物斯以有则；圣贤之学，惟危惕以惟微。《顺性命之理论》，《曾国藩全集》第14册，《诗文》第133页.

无欲而为善，无畏而不为不善者，此圣贤之徒，中有所得而不惑者也。《纪氏嘉言序》，《曾国藩全集》第册，《诗文》第171页.

曾国藩坚持理想人格是一种能够达到崇高道德境界的圣贤。他认为任何人在面临各种人生处境中，均应该像宋儒所讲的那样，通过“正心诚意的德性修养，最终达“民胞物与”的崇高道德境界。这种内圣人格的修身方法和道德境界，是宋儒反复强调、而曾国藩严格恪守的。所以，尽管曾国藩也有十分强烈的立功、立言的追求，但他从来就是将“尊德性”的立德置于最高地位，并以具有崇高德性作为理想人格的根本标志。

圣人为什么具有崇高的德性？曾国藩以为这来之于人生而具有的“性命之理”，每个人均可成就为“圣贤”，因为每个人均可通过道德修养而恢复自己的德性。他说：“学者何？复性而已矣；所以学者何？格物诚意而已矣。格物则剖仁义之差等而缕晰之，诚意则举好恶之当于仁义者而力卒之，兹其所以难也。”《答刘蓉》，《曾国藩全集》第21册，《书集（一）》第21页.在曾国藩看来，无论是格物致知，还是正心诚意，其目的均是为了恢复人性中本有的仁义礼智的“性命之理”。他曾经提出“复性知命”的功夫是普通的“中人”所必须做的，但他又认为正是这种“中人”的功夫完全可以达到理想的圣人境界，他在谈到“圣人”与“中人”二者的关系时说：“此圣人尽性立命之极，亦即中人复性知命之功也夫！”《顺性命之理论》，《曾国藩全集》第14册，《诗文》第134页.可见，无论是“圣人”还是“中人”，其成就为理想人格的依据均是人先天本有的德性，故而“尽性立命”与“复性知命”均是为了成为圣贤。由此可见，在有关理想人格的德性方面，曾国藩所承传的正是宋儒的“义理之学”，曾国藩坚持将义理之学列入首要的学问，因为“义理之学”就是一门通过正心诚意的道德修身而成就为“圣贤”的学问，曾国藩说：“择其切于吾身心不可造次离者，则莫急于义理之学。……为义理之学者，盖将使耳、目、口、体、心思，各敬其职，而五伦各尽其分，又将推以及物，使凡民皆有以善其身，而无憾于伦纪。”《劝学篇示直隶士子》，《曾国藩文集》第14册，《诗文》第442-443页.通过义理之学的学习与实践，正是为了完善自己的人格，恢复本有的德性，最终使自己成为圣贤。

其次，理想人格具有“周知庶物”的智性。

宋儒所推崇的内圣人格主要是一种德性人格，故而他们总是将人格中的德性修养作为根本的目标，向往一种超凡入圣的理想境界，通过所谓居敬、存诚、惩忿、窒欲、存心、养性等各种修身工夫，以存养自己能够成圣的先天德性，最终达到“圣贤气象”、“孔颜乐处”的理想人生境界。当然，宋儒也讲格物致知，特别是朱熹还将道问学、格物致知等认知活动放在成圣的重要步骤，他甚至将智性因素也列为圣贤的条件，提出“非智则无以圣”《答张敬夫》，《朱文公文集》第58卷.，表现出对理想人格的智性因素的特别重视。但是，在朱熹那里，智性并没有独立的意义，它是为德性的认知服务的，余英时在《朱熹哲学体系中的道德与知识》一文说：“他也将‘尊德性’作为首要的根本的目标，所有的‘问学’都必须指向于此。道德不仅仅是居先的，而且赋予知识以意义。”余英时：《朱熹哲学体系中的道德与知识》，《余英时文集》第10卷，第62页，广西师范大学出版社2006年版.曾国藩一方面确实继承了朱熹之学关于道问学、格物致知的思想观念，强调智性是圣人人格中的重要特质。所以，他也从德性完善的意义上讲智性，讲格物穷理，他说：“盖欲完吾性分之一源，则当明凡物万殊之等；欲悉万殊之等，则莫若即物而穷理。即物穷理云者，古昔贤圣共由之轨，非朱子一家之创解也。”《书学案小识后》，《曾国藩全集》第14册，《诗文》第165页.他也认为，穷理的知识追求是为了修身的道德完善。但是，在他的心目中，智性的拓展、知识的追求，不仅是道德附庸，它还具有自己独立的存在价值和意义。他说：“吾辈读书，只有两事：一者进德之事，讲求乎诚正修齐之道，以图无忝所生；一者修业之事，操习乎记诵词章之术，以图自卫其身。”《致澄弟温弟沅弟香弟》，《曾国藩全集》第19册，《家书（一）》第35页.无论是个人的修业谋生，还是社会的治国平天下，智性的拓展与知识的追求均有其不依赖德性修养的独立价值。所以，曾国藩心目中的圣人同时也是具有聪明智慧等智性特质的人格，这种理想人格必须具有“智”的重要因素，他说：

圣人者，其智足以周知庶物，其才能时措而咸宜。然不敢纵心以自用，必求权度而挈之。《书学案小识后》，《曾国藩全集》第14册，《诗文》第165页.

在这段话中，曾国藩强调了圣人之“智”的重要特质，而且，这一智性因素的意义并不完全依赖于德性涵养，它有着自身的特点和内在的精神意义，并且有着独立的社会功利价值。

关于圣贤人格具有的独立精神价值与社会功利价值的智性，曾国藩主要从“知”与“行”两个方面来看。一方面，“智”是指观察庶物、理解事务的认知能力，这种认知能力的智性既可称之为“智”，又可称之为“明”，它们均可看作是认知外在事物时表现出来的聪明与智慧，从精神价值上看，它确有不同于德性涵养的意义。曾国藩对此解释说：“三达德之道曰智。智即明也。古来豪杰，动称英雄。英即明也。明有二端：人见其近，吾见其远，曰高明；人见其粗，吾见其细，曰精明。高明者，比如室中所见有限，登楼则所见远矣，登山则所见更远矣。精明者，比如至微之物，以显微镜照之，则加大一倍、十倍、百倍矣。”《书赠仲弟六则·明》，《曾国藩全集》第14册，《诗文》第页.无论是“高明”，还是“精明”，都体现出一种认知方面的智慧与能力，这正是人格的智性特质，它本身就具有独立的精神意义。另一方面，从“行”的方面看，人格的智性还体现为一种驾驭事物、行动得宜的实践能力，曾国藩在谈到圣人的智性特征时，将其表述为“时措而咸宜”、“必求权度而挈之”，这正是智性因素在社会实践过程中表现出来的特征。曾国藩往往更为关注、重视圣贤在生活实践、经世活动表现出的智慧与能力，因为这种智慧能力是有志于创建内圣外王之业者必须具备的素质和条件。

其三，理想人格应具有刚强的血性。

这也是关于“圣贤”的理想人格方面曾国藩和宋儒的重大区别之所在。以程朱为代表的宋儒所推崇的人格理想，主要是强调应成为德性涵养的“圣贤”，所以，这种类型的理想人格在实践中往往表现出恭敬、柔靡、内敛、戒慎等人格特质。明清以来由于发生巨大变革与社会转型，儒家士大夫的人格理想也在逐渐发生变化，许多具有开拓精神的士大夫们努力倡导一种具有血性意志、豪迈气慨的豪杰精神，呼唤“天生豪杰，必有所任”《病起与蓟门当事书》，《亭林文集》卷三.的英雄气概。曾国藩所向往的合圣贤与豪杰为一体的人格理想就受到这一思潮的影响。与此同时，湖湘地域中盛行一种强悍刚勇的文化性格也对他产生很深的影响。湖湘之地因崇山峻岭、舟车不便，在地质刚劲的自然环境中形成了一种倔强民性，加之三苗、南蛮的遗传所保留的蛮族之血统，故而湖南地方志描述湘人性格普遍提到“劲直”、“刚烈”、“强悍”、“尚气”的特质。后来人还将这些特质称之为“特别独立之根性”，亦有人称之为“骡子脾气”。曾国藩从小生活在这一地域，亦使得他在人格理想中注入了这种地域性文化性格的独特要素。
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所以，曾国藩在自己推崇的理想人格中，加入了宋儒从不提倡的刚强、质直的血性内涵。他追求的圣贤人格理想一方面具有宋儒那种戒慎、恭敬的人格特质，另一方面又明显具有刚勇、豪迈的人格特质。他十分推崇明清之际的孙夏峰、顾炎武、王夫之等人“皆秉刚直之性”《陈仲鸾同年父母之七十寿序》，《曾国藩全集》第14册，《诗文》第213页.的人格精神，曾国藩说：

从古帝王将相，无人不由自立自强做出，即为圣贤者，亦各有自立自强之道，故能独立不惧，确乎不拔。《致沅弟季弟》，《曾国藩全集》第20册，《家书（二）》第837页.

曾国藩强调“自立自强”的刚勇精神，故而他坚持给理想的圣贤人格注入的一种新的内涵和特质。曾国藩坚持理想人格应是圣贤豪杰，他们均应“有民胞物与之量，有内圣外王之业”。如何能够实现这一点？仅靠内省、恭敬的道德涵养显然不够，他认为“倔强”、“明强”、“刚直”、“豪侠”应是成就为“圣贤豪杰”必须具备的人格特质，因为这是成就大事、创建功业者所必具的精神特质，他反复强调说：

天之生贤人也，大抵以刚直葆其本真。《陈仲鸾同年之父母七十寿序》，《曾国藩全集》第14册，《诗文》第213页.

至于担当大事，全在明强二字。……凡事非气不举，非刚不济，即修身齐家，亦须以明强为本。《致沅弟》，《曾国藩全集》第20册，《家书（二）》第978页.

至于倔强二字，却不可少。功业文章，皆须有此二字贯注其中，否则柔靡不能成一事。《致沅弟》，《曾国藩全集》第20册，《家书（二）》第934页.

曾国藩屡屡强调“刚直”、“明强”的人格特质，是因为他坚信这是“圣贤”能够“担当大事”，成就功业的基本素质。所以他提出“豪侠之质，可与入圣人之道者”《劝学篇示直隶士子》，《曾国藩全集》第14册，《诗文》第442页.就是认为儒学传统所推崇的“圣人”、“圣贤”应该能够具有开拓事功、创建伟业的阳刚之气，而决不是那种内敛、柔靡的懦弱无刚之人。他甚至一辈子都是“以懦弱无刚四字为大耻”，他坚信“男儿自立，必须有倔强之气”。《致沅弟》，《曾国藩全集》第20册，《家书（二）》第1139页.曾国藩的这一系列论述，正是希望给两宋以来盛行的“内圣之学”注入一种新的思想文化要素。

综上所述，曾国藩所追求的理想人格——“圣人”、“圣贤”、“圣哲”、“贤人”、“豪杰”、“君子”，他们身上体现出一系列新的内涵与特质，既有崇高的德性，又具有聪慧的智性，还保持了刚强的血性。这样，曾国藩的理想人格并不因他“一宗宋儒”而仅仅是理学型德性人格，还是一种有着聪明才智的智性人格，一个有着刚强意志的血性人格，从而体现出中华思想文化的多样性与丰富性，也体现明清以来思想文化的时代性。

曾国藩关于人格理想的新主张，非常鲜明地体现在他所推崇的具体的历史人物身上。曾国藩曾将自己所推崇的理想人格称之为“圣贤”、“圣哲”或者为“君子”，并且将他所推崇的古代历史人物列入到这个重要的“圣贤”、“圣哲”、“君子”的序列中来。咸丰九年，曾国藩撰写了《圣哲画像记》，列举了三十二位能作为自己学习的榜样、师法的楷模。这个“圣哲”的系列正好体现出曾国藩在理想人格内涵方面的丰富性与时代性，其中既有以德性人格为思想主导的义理类人物，他们是周敦颐、程颐、张载、朱熹等，又有以智性人格为主导的人物，其中词章类包括有韩愈、柳宗元、欧阳修、曾巩、李白、杜甫、苏轼、黄庭坚，考据类的包括有：许慎、郑玄、杜佑、马端临、顾炎武、秦蕙田、姚鼐、王念孙等人。此外，他还对历史上那些有经世之志、创建事功的历史人物表现出特别的尊崇。他将许多“经济类”见长的历史人物也列入“圣哲”之中。他还经常将一部分“立功”的历史人物作为效法的典范，并强调不能抹杀这些值得效法的人物，他说：

古人称立德、立功、立言为三不朽。立德最难，而亦最空，故自周、汉以后，罕见以德传者。立功如萧、曹、房、杜、部、李、韩、岳，立言如马、班、韩、欧、李、杜、苏、黄，古今曾有几人？吾辈所可勉者，但求尽吾心力之所能及，而不必遽希千古万难攀跻之人。《致沅弟》，《曾国藩全集》第20册，《家书（二）》第1159页.

此处，“立功”者萧何等八人均是历史上卓有政治业绩、军功的历史人物。应该说，这一部分历史人物能够成为效法的榜样，主要与他们人性内涵中的智性及血性要素相关。事实上，他们的经邦治国、建功立业既离不开“周知庶物”、“措而咸宜”的智性，也离不开“明强”、“刚强”的血性。

所以，如果我们将曾国藩尊崇的“圣哲”、“圣贤”、“君子”作一分析，就可以发现一个事实，他心目中的圣哲、圣贤已经和以朱熹为代表的宋儒发生了非常大的变化。一方面，曾国藩仍然将朱熹所推崇的理想人格代表，即那些能够纳入道统系列中的文王、周公、孔子、孟子以及周、程、张、朱等人物列入最为重要的圣人或“义理”类代表；另一方面，他又将历史上在思想学术、文学艺术、政治军事等领域卓有成就的人物统统列为自己应该学习、效法的典范，称他们为“三不朽”的“圣贤”、“圣哲”或“君子”，而这些人恰恰是宋儒朱熹完全不屑于谈论甚至经常指责批评的历史人物。从曾国藩所推崇的这批能够头顶“圣贤”、“圣哲”、“三不朽”桂冠的历史人物名录中，我们发现中国思想文化及其价值取向的包容性，另一方面，也充分展示了这位晚清时期一代大儒和中兴名臣身上所具有的时代精神风貌。

蒋丹红

儒家文化与现代经济的发展
作者：张德苏 （作者系山东大学威海分校中文系副教授、文学博士）

http://qdsq.qingdao.gov.cn/n1575 ... 14175/20714189.html

提 要：本文通过论述儒家文化与东方诸国的经济快速发展之间的关系，印证儒家文化的本质合乎东亚各国经济发展的客观事实。
关键词：儒家文化 东亚各国 经济发展

　　儒家文化能否在现代化进程中再一次绽放她的异彩，抑或儒家文化是不是阻碍中国现代化与民族振兴的负面力量，这个话题在中国已经持续了一个世纪，在西方也是长久以来的一个重要课题。由于一直以西方模式为现代化的范本，也以西方经济发展的逻辑来认识现代化的生发机制，所以无论中西方，在20世纪中前期大都对儒家文化持否定态度。

　　五四新文化运动首先把儒家文化看作中华民族积弱的罪魁，“打倒孔家店”、“救治国民性”的呼声一直萦绕不绝；“全盘西化”的思想势头强劲。新中国成立以后，也把儒家文化看作是封建糟粕给予猛烈批判，以图“破旧立新”，以马克思主义的革命文化代替传统的儒家文化。

　　在西方，最早论述儒学与现代化的关系并持否定态度的是马克斯·韦伯。韦伯认为现代化就是“理性化”，从传统社会向现代社会的过渡是一个理性化的过程。由于东方的儒教伦理没能像新教伦理那样体现以理性、有限的手段追求非理性的、无限宗旨的资本主义精神，因而是排斥或阻碍资本主义兴起的。20世纪60年代初期，美国的一群学者（历史学家、社会学家和政治学家）进一步研究儒家伦理和现代化之间的关系。他们当中大多数人都认为儒家伦理从基本上说来与现代化、特别是与被理解为理性化的现代化是格格不入的。他们指出了儒家传统中他们认为与现代化不相容的一些关键价值。首先一条是没有强调个人主义。没有了这种具有高度竞争性的个人主义，他们所熟悉的那种资本形成就不会出现。这种看法的另一面是，儒家学者或者儒学的研究者过于受群体的节制。他们不够独立、过分依赖引导，尤其是政治力量的引导。而且由于常见的经济政治文化和政府干预的消极影响，经济领域没有能得到全面的发展。自由资本主义是不可能的。结果市场结构便不能很好地发挥其职能。

　　事实上，这些西方学者是在用西方式的思维来看东方的社会，走向错误那就是必然的了。20世纪的中国学者在“救亡”的紧迫感中也未能冷静地全面地认识儒家文化的长短。20世纪70年代以来，随着日本、“亚洲四小龙”等亚洲国家现代化的迅猛推进，特别是80年代以来随着中国改革开放深入而取得的成就，以及东亚诸国经济的高速发展，形成“东亚模式”，于是否定儒家文化对现代化有促进作用的观点便不攻自破了；东西方学者及一些政治人物也由此开始了对儒家文化的新思考。一些韩国学者认为，“同马克斯·韦伯的儒教缺乏发展的推动力的观点相反，恰恰是儒家的价值观念成为今日东亚国家迅猛发展的基础。”“非西方社会工业化的典范能够在东亚社会中找到。”甚至信奉基督教的韩国著名政界人士金大中也承认：“汉文化圈国家（地区）经济发展能取得如此成功，可能同儒教的许多特征有重大关系。”[金大中：《金大中哲学与对话集——建设和平与民主》（中文版序言），世界知识出版社1991年版第1页]英国工党前议员麦克法库尔在1980年《经济学家》上发表《后儒家的挑战》一文，特别强调儒学在现代化过程中的持久性作用，认为儒学是一种增强国家凝聚力的典型意识形态，“正是这种凝聚力才使后儒家国家变得特别可怕”，并断言“如果说西方的个人主义适合于工业化的开拓阶段，那么后儒家集体主义更适合大规模的工业化时代”。

　　本文认为，麦克法库尔的这一认识既切中儒家思想的本质，又合乎东亚各国发展的客观事实。东方诸国的经济腾飞，正是很好的利用了儒家文化中的群体主义因素，整合全社会的力量形成了快速发展。“缺乏个人主义”在东方诸国20世纪后半叶的发展中非但没有成为缺陷，反而是一种西方社会所缺乏的凝聚力量。韩国与新加坡的发展历程就很好地说明了这一点。

　　1948年，韩国建国，在美国的扶植下，政治上推行美国式的民主。由于种种原因，结果是不仅民主政治未能实现，经济的发展也徘徊不前。贫穷与腐败同在，人民生活极为痛苦。1961年5月，朴正熙发动了军事政变。在答记者问中，朴正熙说：“韩国过去16年，大喊民主口号，却利用人民对政治未臻成熟，励助腐败与混乱滋长，以延长他们政权，掩饰他们的无能和败德”（《韩国政治概况》，剪报资料，台北，卷二第94页）。他认为，韩国农村存在着大量文盲，经济落后，传统文化势力强，工业生产水平低，城市存在大量失业和对社会不满现象，在这种落后状况下推行“民主政治”，只能被腐败的政客所利用，“政治党派通常都表现得极为腐败、堕落、胡作非为”（朴正熙《我们国家的道路》，1988年版第154页）朴正熙要走的道路是牺牲政治发展以追求高速经济增长，走专制发展的道路。朴正熙受李朝末期实学思潮提倡的“经世致用”和“利用厚生”思想影响很深。他有句名言：“除非让人民看到成绩，否则人民是不会合作的。”（尹保云《韩国为什么成功》，北京：文津出版社1993年版第83页）朴正熙时期韩国经济发展模式的最大特点就是政府对经济的干预与经济发展计划的高度集中，没有韩国政府强大的干预，韩国的经济奇迹不可能出现（陈晓律、张硕《发展与腐败——韩国模式透析》，南京大学学报1998年第1期）。韩国政府在制定和推行社会改革和进行社会生产资源、财富再分配从而塑造有效的经济体制方面，具有较大的专制性，而不受利益集团的制约和干扰。这个局面之所以能够形成并顺利运转，则是和韩国浓厚的儒家文化氛围密切相关。儒学强调的臣对君、民对官、子对父、弟对兄等下对上垂直服从和忠诚的观念根深蒂固，人民养成了服从中央权威的社会心理，这使他们更倾向于有一个好的领导人、好的政府带领民众走向富强，而不是西方式的民主。不少研究韩国的学者都不约而同地看到由于儒家思想影响而表现出来的重视教育、适应集权以及家族意识对韩国的现代化进程产生了积极的作用（参见纪兴《儒学与现代化关系的实际考察——谈韩国儒学在现代化进程中的作用与命运》，《中华文化论坛》1999年第3期）。

　　朴正熙政府带来了韩国经济发展的惊人速度。1962年，韩国的人均国民生产总值还只有87美元，到1987年已达到2032美元。1965年至1975年，韩国国民生产总值以平均每年递增19%的惊人速度攀升，工业生产部门的年增长率则达到24%。

　　新加坡的现代化发展也不是西方式的以个人主义为前提的途径，而是以国家的力量来引导、规范人民的思想与行为，从而整合起全国的力量，顺利地实现了经济的腾飞。新加坡前总理李光耀曾多次表达过这样的思想：“我认为，国家的发展更需要纪律，而不是民主。”（罗荣渠等编《东亚现代化：新模式与新经验》北京大学出版社1997年版第75页）“虽然民主与人权都是可贵的主意，但我们应该明白，真正的目标是好政府。”（《汉代亚太》1996年6期第32页）这句话显示出的就是一种东方思维，或者说是一种儒家思维。“从治理新加坡的经验，特别是1959年到1969年那段艰辛的日子，使我深深地相信要不是新加坡大部分人民都受过儒家价值观的熏陶，我们是无法克服那些困难和挫折的。”（中国孔子基金会编《儒学与21世纪》，北京：华夏出版社1996年版第7页）

　　新加坡对纪律和社会规范的强调当然会妨碍民主进程，也会影响人民的自由度，这个局面甚至遭到了国内外众多人士的抗议：“长此下去，新加坡会变成一个僵化的国家。人民好像住在一个外表好看的军营里。”（陈岳、陈翠华《李光耀》，北京：时事出版社1990年版第30页）但是李光耀坚信：“一个国家在进行发展时，所需要的是纪律多于民主。一个政治制度价值的最终考验，在于它是否能协助有关的社会建立良好的环境，以提高大多数人民的生活水准，并且使人民享有与社会其他人士一致的最高度个人自由。”（《李光耀40年政论选》，北京：现代出版社1994年版第350页）李光耀一个著名的观点是：“有好领袖才会有好政府。”他不认为西方式的民主能适合新加坡，给新加坡带来现代化：“没有好人掌管政府，能不能有好政府？美国自由主义者相信可以，认为政府制度好，行政、立法和司法三权分开，外加三方相互制衡，像美国国会和白宫定期争斗，众议院和参议院定期争斗，就会有好政府，哪怕是软弱的人或不太好的人赢得选举和掌管。但亚洲经验使我得出不同的结论：要有好政府，必须有好人管理政府。我40年来观察到的是，甚至当政府制度差，只要有好人掌管，政府就会过得去，会有适当的进展。”李光耀的思想与儒家思想一脉相承，《荀子·君道》：“有乱君，无乱国；有治人，无治法。”

　　这一认识在新加坡领导阶层取得了共识，新加坡贸工部长杨荣文也说：“我们所关注的民主，不应该是个抽象的理想，而应该是个解决生活问题的途径，例如看民主是否能给我们带来好政府，民主是否带来社会和经济的发展，少数民族是否得到照顾，人民出门是否觉得安全。我常常想这个问题，对于那些因贫困而被迫离乡背井的菲律宾女佣，菲律宾式的民主对他们有什么意义？”

　　新加坡的这种带有国家专制性质的政治取资于儒家文化是无疑的，它给新加坡带来的不是守旧落后，而是经济的飞速发展。自1965年至2003年，38年间新加坡经济平均年增长8%，1990年人均国民生产总值达到10521美元，成为世界上30个高收入的国家之一。这是从国家层次看儒家文化偏重群体、缺乏个人主义并不象西方学者所认为的那样是现代化进程的负面因素，相反东亚诸国的现代化的飞速发展中无不闪现着国家控制甚至专制的影子，对纪律的强调高于对民主的强调。我们完全可以说，现代化的实现并非只有西方一种模式，儒家文化同样存在着促进现代化的积极因素，需要我们认真地分析、发掘。
　　从企业的角度看，强调道德自觉的儒家文化也能很好协调劳资间、企业间以及厂家与消费者之间的关系，让企业效率获得极大提高。从微观层次上促进东方现代化的发展。日本的企业管理模式最能说明这一问题。

　　日本企业之父涩泽荣一早在日本现代化的起点——明治时代就提出“算盘加《论语》”的思想。他认为自己的工作就是要通过《论语》来提高商人的道德，使商人明晓“取之有道”的道理；同时又要让其他人知道“求利”其实并不违背“至圣先师”的古训，尽可以放手追求“阳光下的利益”，而不必以为与道德有愧。他说：“算盘要靠《论语》来拨动；同时《论语》也要靠算盘才能从事真正的致富活动。因此，可以说《论语》与算盘的关系是远在天边，近在咫尺。”他认为，“缩小《论语》与算盘间的距离，是今天最紧要的任务。”因为不追求物质的进步和利益，人民、国家和社会都不会富庶，这无疑是种灾难；而致富的根源就是要依据“仁义道德”和“正确的道理”，这样也才能确保其富持续下去。为此，他提出了“士魂商才”的概念。也就是说，一个人既要有“士”的操守、道德和理想，又要有“商”的才干与务实。“如果偏于士魂而没有商才，经济上也就会招致自灭。因此，有士魂，还须有商才。”但“只有《论语》才是培养士魂的根基”，因为“所谓商才，本来也是要以道德为根基的。”
　　从1873年辞官经商到1916年退休的43年间，他一直坚持亲自向企业员工讲授《论语》，晚年仍以85岁高龄，受聘于日本财界“二松讲堂”讲授《论语》，并写成《<论语>讲义》、《<论语>与算盘》等书，宣传他的“道德经济合一论”。《〈论语〉与算盘》至今仍是日本企业界的热门书。日本管理思想家伊藤肇指出：“日本企业家只要稍有水准的，无不熟读《论语》，孔子的教诲给他们的激励影响之巨，实例多的不胜枚举。”

　　日本企业不象西方企业那样重视管理制度的制定，试图通过制度来达到劳资双方利益关系的平衡。日本企业重视的是“人”的因素。道德培养是日本企业极为重视的，尤其重视企业对员工的“仁爱”，与员工对企业的“忠诚”这两种道德的养成。许多日本企业尽力从职工的需要出发，在幼儿教育、医疗保健、体育娱乐、职工住宅上等许多方面为职工建立起配套设施，以加强职工的安全感。大多企业都实行“终身雇佣”制和“年功序列”制。进入一个企业就意味着将自己的终身托付给这家企业，不用担心被解雇，不用担心失业。由此职工对企业持有一种令西方人吃惊的忠诚。在许多日本人眼里，“事主不二”是一种职业美德。“跳槽”往往会遭到新企业的鄙视，日本职工的这种与企业同舟共济、荣辱与共的忠诚心理，对日本经济的高速增长有积极的促进意义。美国学者罗伯尔·基朗在《第三大国日本》一书中指出：在日本，“职工一旦进入某企业，就一直干到退休。要想有所成就，非积累资历不可……在日本是不许从一个公司转到另一个公司的。当求职者婉转说明他脱离了曾经工作若干年的企业时，就会引起怀疑，给人一个很坏的印象，除了地位低，报酬少的企业，是不会采用的。总之雇佣的流动是被严格限制的。在日本并不存在原来意义的劳动市场。因为工人们知道一旦丢掉工作就会陷于苦海之中，所以即使有机会进入大公司，也从不抱此打算，只想在原地埋头工作。”（张旅平《文明的冲突与融合》，北京：文津出版社1993年版第52页）

　　在西方社会苦于劳资关系的对立的同时，日本企业不但获得了融洽的劳资关系，而是更进一步能够发掘出职工主动为企业着想的巨大潜力。一位日本企业家曾向美国人说过这样的话：我们的制度像是一列每节车厢都有马达的电气火车，而你们的制度像一列由两三台强力机车牵引、车厢本身没有动力的火车。你们叫工人跟着你们干，我们则喜欢人们有自己的动力并一道前进。

　　由此可以看出，儒家思想中缺乏“个人主义”并不是东方社会发展现代经济的不利因素，相反，如果调整好社会发展机制，儒家文化中的这个特征反而会成为东方现代经济发展的重大动力。英国学者R·多尔在题为《东亚各国经济发展和儒教文化》的演说中指出：“义理”和“非个人主义”在履行契约和达到目标方面发挥了极大作用，这些均植根于儒教官吏选拔制度。在学校中进行道德教育以及社会重视教育的传统也是儒教文化的特征。”中国三十年来的改革开放也是在浓重的儒家氛围中进行的，中国的经济发展也有许多得利于儒家文化特征的地方。时至今日，我们不应该再纠缠于儒家文化是否有利于现代经济的发展，而是应该致力于如何分析、利用儒家文化的积极因素，如何借鉴韩国、日本、新加坡的发展经验，使我们的祖国获得更快更大的经济飞跃。
　　 　　 　　 　　 　　 　　　

蒋丹红

杜维明：儒商之道

（杜维明先生是哈佛大学燕京学社教授、长江商学院人文委员会主席，本文根据杜维明的相关文章及演讲整理，未经本人审阅）

http://cn.ckgsb.com/Article/Deta ... &ArticleId=1393

在中国作为世界大国崛起的过程中，寻找中国共识无疑是当务之急。社会各界已经悄悄地起了一些变化：官方顺应民意，提出和谐社会的构想，落实执政为民的举措；商界不甘落后，推动企业公民运动的展开，企业经营开始兼顾利益相关者；文化领域国学热方兴未艾，祭孔、读经和温故运动如火如荼，国人开始重新打量中国传统文化。这些变化带给人们积极的昭示，中国共识不再遥不可及。

在寻找中国共识的过程中，企业家是最值得重视的一个群体。企业为国家提供税收，为百姓创造就业，被视为现代社会最重要器官。没有人能够忽视企业家的能量和影响。毫不夸张地说，有什么样的企业家，就有什么样的社会。今天重温杜维明几年前提的“儒商”意味深长，它契合了当下中国社会悄然发生的变化。今天的人们比以往更加真切地感受到，“儒商”不仅是商业领域的呐喊，更关乎中华文明的前途。

杜维明是新儒家第三代领军人物，被赞誉为中华文明对世界的"扬声器"。自20世纪70年代以来，杜维明开始关注东亚经济发展模式，发表《工业东亚与儒家伦理》、《儒家发展与现代化》等诸多著述，探讨儒家伦理与经济伦理之间的关系。他景仰儒家“明其道不计其功”的襟抱，继而转入中国儒家传统的现代转化的研究，关心“启蒙反思”、“文化中国”“儒学创新”这三个问题。在他提起的诸多新概念中，“儒商”是最重要的关键词，它包涵了杜维明的期望和一个文明的梦想。

伦理化的儒家文化：被忽视的经济发展驱动力

在20世纪60年代，大多数东西方学者都认为儒家思想与现代化无法兼容。他们的主要依据是，儒家强调和谐、协作、集体和社会稳定，与西方基于个人主义的经济伦理不符。到了70年代末期，日本、韩国、台湾、香港和新加坡经济飞跃发展，人们不得不质疑早期的假定。越来越多的人感到，其间必有另一种伦理在起作用。

杜维明在研究日韩现代化的过程中发现，东亚有可能探索出新的经济发展模式。在日韩经济发展过程中，儒家文化发挥了导引和调节的作用。更具体地说，儒家传统重视全才教育，提倡上下同心协力，培养刻苦耐劳的工作伦理，强调为后代造福的习惯，这些文化基因为人们树立了一个东亚企业精神的典范。他清醒地意识到，儒家伦理与经济成功之间没有狭窄的特定的因果关系，但儒家伦理对东亚的新型资本主义做出了贡献。日本著名管理学家伊藤肇认为：“日本实业家能够各据一方,使战败后的日本经济迅速复兴,中国儒商文化的影响力,功应居首,许多学者研究后发现，中国儒商的管理思想的长处往往正是西方商人管理中所欠缺的地方。”

虽然与西方的工作伦理基本一致，但儒家理论与“强调个人权利意识的新教伦理不同”具有截然不同的趋向。儒家理论基本点是对“责任感”的强调：“自我是各种关系的一个中心。它倡导的不是个人主义，而是我们对一个更大的实体的承诺。这个实体可以是我们的家庭、我们的公司、我们的集体或者我们的国家。”杜维明认为，一些人怀疑“工业东亚资本主义模式”，从而进一步对亚洲现代性中的传统因素、现代化进程的不同路径等解释模式提出质疑，很难成立，除非我们认为世界上只有一种现代经济发展模式。

杜维明，认为与“东亚企业精神”有关的“儒家伦理”并不同于“政治化的儒家”。

后者就是国家权力高于社会、政治高于经济、官僚政治高于个人的创造性，对这种政治意识形态，必须予以否定，才能释放出一个国家的活力，前者是指“儒家个人的伦理”它注重自我约束，超越自我中心，积极参与集体的福利、教育、个人的进步、工作伦理和共同的努力。既然儒家传统包括政治化的儒家精神与伦理化儒家精神，而为东亚济发展提供驱动力的却只有伦理化儒家精神，所谓“儒家资本主义”也应准确表达为“伦理化儒家资本主义”。杜维明不认为“伦理化儒家精神儒家伦理”存在于整个东亚，“甚至也不是儒家独有的”，因为它已经糅合了西方的一些基本价值观念。在儒家传统的影响下，东亚现代性已经呈现出一幅连贯的图景。

“儒商”：不仅是企业家，而且是知识分子

1980年，杜维明的同事、政治学学者麦克·法夸尔(Mac·Farquhar)在《经济学人》发表了一篇名为《后儒学的挑战》(The Post Confucian Challenge)的文章。法夸尔认为，在当时的冷战时期，俄国对西方的挑战是军事方面的；中东因掌控石油对西方的挑战是经济上的；而儒教文化圈对西方的挑战则是全面的。这篇短文对杜维明刺激很大，对他刺激更大的是他的朋友朱谦做的一项调查。

1980年代中期，朱谦供职于夏威夷东西方文化研究中心下属的传播研究所，他做了一项名为“儒家文化在东方各国影响力”的调查。调查结果显示，韩国首都首尔（以前叫汉城）最合乎儒家的核心价值，其次是日本，再次是中国香港和台北，最后是中国上海。当时中国的儒家文化让人难以乐观，由衷热爱的杜维明为此痛心疾首。

直到近期大陆兴起“国学热”，他的忧虑都未缓解。他在接受记者采访时说“但总的说来我认为还是力量太薄弱，因为我们毕竟是从零开始”，他甚至如孩子般激动：“中国对中国传统文化就太糟了。太惨了，太惨了！太薄弱！我们必须考虑，怎么才能把民间社会很薄弱的儒家文化资源变厚。”考虑到企业家在大陆被视为英雄，他希望企业家都能够有比较深厚的传统文化底蕴，“我希望中国的企业家不仅是企业家，而且是知识分子”，于是重塑“儒商”概念。

历史上儒商概念出现在明清时期，指的是“弃儒就贾”或“商而学儒”的商人，也就是具有儒家文化精神的传统商人。儒商之名始于徽商，被时人称为“儒贾”。徽州大多地处皖南山区，山多地少，为了生存人们不得不奔走他乡经商谋生，很早就有外出经商的习俗。徽州是儒家大师朱熹的故乡，儒学文化氛围甚为浓厚。明朝中叶，东南城镇商品经济的发展，徽商凭借地缘和血缘关系迅速崛起，经营行业广泛，势力雄厚，当时有“无徽不成镇”的说法。徽商把儒家思想与商业活动相结合，以儒家伦理道德价值观念为指导从事商业活动，称之为“儒商”。

杜维明所说“儒商”是传统儒商概念的升级版。他说：“我认为儒商可以定为企业界的公众知识分子：他不仅是个企业家，他还关心政治，参与社会公益事业，在发展企业的同时也关心文明的进步。儒商也许在经营上不是效率最高的商人，但他们能成为商业界的领袖人物。”国际儒商学会主席潘亚敦教授的看法也大同小异，他说：“凡有较高的文化素养，品格高尚，见利思义，对社会有所贡献的成功商人，就可称之为儒商”。“儒商”是对传统的儒商精神的扬弃，代表了具有儒家气质的新型商业文化。现代“儒商精神”包括两个层面，一是商人自身的人格修养，在人格上“修高明之行”；二是商业经营伦理观念，在经营中“见利思义”。“立人”与“立业”相结合，构成了儒商精神的核心。

很多人困惑，提倡儒商关心更广阔的领域无可厚非，但为什么非要称他们为公众知识分子呢？杜维明认为，知识分子并不是学院派的专利，只要具有社会责任感而后人文精神关怀，都可以被称为公众知识分子。学院有学院里面的公众知识分子，政府有政府里面的公众知识分子，企业有企业里面的公众知识分子。相比学院和政府里面的公众知识分子，企业里面的公众知识分子，在道德上天然地处于劣势，他们特别容易被戴上“奸商”的帽子。称儒商为公众知识分子会唤起他们强烈的道德意识，呼吁他们将自己的能量积极有效地释放在有所去需求的社会领域。

他也谈到他心目中的儒商代表。传统的儒商是子贡，他经商于曹鲁之间，家累千金，随孔子周游列国，为孔子实现其理想提供了必要的经济基础。孔子死后，别的弟子守丧三年，他却守墓达六年之久。后人将子贡列为孔子弟子中的十二哲之一，从祀于曲阜孔庙。太史公说：夫使孔子名宣扬于天下者，子贡先后之也，此所谓得势而益彰者乎？近代的儒商代表是日本第一银行总裁涩泽荣一，一边从事工商业活动，一边研究《论语》，提出了“士魂商才”的观念，力求把道德与经商结合起来，身体力行，以提高日本实业界的道德水准，使日本成为与西方发达国家并驾齐驱的经济大国。当代的儒商代表包括印尼的李文正(Mochtar Riady)、美国的王安、台湾的王永庆、香港的李嘉诚、大陆的孙大午等，他们都为人类社会做出了多样贡献。

儒商之道：以义取利，批判市场社会

“儒商”这样的话题引起关注并产生争议，是因为中国商业急需建立自己的价值坐标。期望有所担当的企业家，希望在社会转型中赢得更广泛的认同，并未社会做出更积极的贡献。那么企业家如何实践儒商之道呢？

在诚信普遍缺失的今天，让我们首先来温习儒家的诚信观念。儒家认为，诚信虽然不是绝对的，但必须以义为最高标准。孔子的弟子子有说：“信近于义，言可复也。”朱熹对这句话的解释道：“言约信而合其宜，则言可践矣。”这就是说，讲信用要符合义。只有这种符合于义的信约诺言，才能去实践兑现。孟子说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”孟子这句话同样是在表达“信应该服从于义，义是更高的原则”。诚信本身中性，因为君子可以讲信用，小人同样可以讲信用，只不过小人不是去为社会创造价值，而是去破坏社会已有的价值。所以说诚信并非绝对，根本要看是否符合道义。正所谓“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”

显然，儒商不能单讲义而不谈利，否则企业家何以谋生呢？这就涉及到另外一个重要问题，求义和逐利是冲突的事情吗？不少人认为，中国传统文化自古以来重义轻利，认为“无商不奸”，此言谬矣。事实上，作为儒家主要经典的《论语》中许多论述，如“富与贵，人之所欲也”、“不义而富且贵，于我如浮云”、“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”等等，都是主张义利兼顾，用道德原则来约束和规范经济秩序。孔子要求人们“见利思义”，朱熹提醒人们“不以其道得之，谓不当得而得之”，强调的都是义利合一，这也正是我国传统商业伦理的精髓。徽商十分讲求义利之道，注重塑造自身的廉商形象。徽商以“财自道生，利缘义取”，“职虽为利，非义不可取也”为信条，在商业活动中力求做到“惟诚待人”，“市不二价”。他们在追求正当的商业利润的时候，决不损人利己、乘人之危。歙县商人吴南坡说：“人宁贸诈，吾宁贸信，终不以五尺童子而饰价为欺。”徽商程锁在溧水经商，某年丰收谷贱，程锁仍按往年价格收购存储。第二年遇饥荒，物价上涨，但他“出谷市诸下户，价与往年平”。他们“信义服人”，为徽商树立起廉贾的形象。

正如前文所说，儒商不仅是企业家，还必须是知识分子。知识分子最大的特征在于对社会的批判。既然儒商被称为公众知识分子，那么他是否也该具备批判精神呢？对此，杜维明认为，儒商应当防止市场经济扩展为市场社会。经济学家帕金斯曾认为如果中国几亿人能够脱贫，而经济发展又是和平的，这在人类文明史上从未有过。因此今日中国的崛起被西方视为“没有先例的崛起”，中国经济发展的巨大代价也不容我们忽视。经济发展有时正如《桃花扇》中所说，“眼看他起朱楼，眼看他宴宾客，眼看他楼塌了”，真是变化莫测。只看经济增长本身太片面了，整个社会的发展是不会全面的。现在中国最大的困境就是，市场机制对社会领域的全面扫荡，社会关系被迅速市场化：市场力量渗透到学校、公共事业，甚至渗透到宗教、家庭、人际关系、婚姻。一个市场力量无处不在的社会被杜维明称之为市场社会，市场社会往往是非常可怕的，比如当下的中国，中国社会的伦理智慧、文化能力、社会制度暂时出了些问题，比如现在泛滥成灾的贪污腐化，相伴而生的贫富不均、城乡差距更是触目惊心。与市场社会相对应的则是公民社会，儒商在建设公民社会的过程中应有所担当。企业家掌握大量社会资源的，理应抵制霸道而蛮横的市场思维跨出边界，在阻止市场机制四处侵袭方面做出积极的行动表率。目前，中国企业家热衷参与企业公民活动的评选，这就说明企业家的社会责任感正在苏醒。


杜维明，祖籍广东南海，1940年出生于昆明， 1957年入台湾东海大学，师从徐复观，亦受牟宗三思想影响。1961年大学毕业，次年获“哈佛-燕京奖学金”赴美国留学。1968年获哈佛大学哲学博士学位。曾先后任教于美国普林斯顿大学和加州大学伯克莱分校，1981年起任哈佛大学中国历史和哲学教授，并曾担任过该校宗教研究会主席、东亚语言和文明系主任。1988年成为美国人文、艺术及科学院院士。

杜维明早年受徐复观、牟宗三等新儒家思想的影响，以后在美国又系统地研习过西方哲学，自述从1966年起，决心全力从事对新儒家精神作长期的探索，并以此作为自己专业研究工作。他把儒学看成“哲学人类学”、“宗教哲学”，试图从文化认同的意义上说明儒家传统的历史和价值。认为儒家思想的原初形式是环绕着孔子的仁学而展开的，这套思想具有成熟的道德理性、浓厚的人文关切和强烈的入世精神。他将儒教中国与儒家传统的区分，使“儒学复兴”说成为当时文化讨论中的一派显学。从一定意义上说，现代新儒学在中国大陆绝响30年后重新引起人们的注意和兴趣，与杜维明是分不开的。杜维明教授出版英文著作11部，中文著作16部，发表论文数百篇，如《工业东亚与儒家伦理》、《儒家发展与现代化》、《人性与自我修养》、《今日儒家伦理：新加坡的挑战》、《儒学精神与儒家传统》等；2001和2002年分别荣获第九届国际T‘oegye研究奖和联合国颁发的生态宗教奖等奖项。

现任哈佛大学讲座教授，中央研究院文哲所顾问委员会主席，达沃斯世界经济论坛成员，联合国推动文明对话杰出人士小组成员，并自1996年出任燕京学社社长至今。因为在“新儒学” 研究上的杰出贡献，杜维明教授被誉为世界级“新儒学大师”。


   

蒋丹红

杜维明：目前中国没有儒商

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       本期嘉宾 | 杜维明

　　北京大学高等人文研究院院长

　　国际儒学联合会副会长

　　中国当代著名学者

　　《中国慈善家》/慈讯网 记者 宋厚亮

　　最近几十年，中国的思想界和学术界开始自觉地发展儒商文化。儒商关切政治、参与社会、注重文化，他们不仅是企业界的知识精英，同时也是对世界大势特别自觉，且有公共意识的知识分子

　　儒商是企业界的公共知识分子

　　《中国慈善家》：“儒商”这个词语近年频繁出现，一些有文化的企业家甚至儒雅的企业家，都被称作儒商。作为当代新儒家的代表人，你认为哪些企业家可以被称作儒商？儒商应该有怎样的内涵？

　　杜维明：只是在最近这几十年，中国的思想界和学术界才开始自觉地发展儒商文化。用今天的话说，儒商就是关切政治、参与社会、注重文化的企业家。他们是企业界的知识精英和公共知识分子，是对世界大势特别自觉，而且有公共意识的一批知识分子。

　　作为商人，儒商不完全唯利是图，他们非常重要的观念是见利思义。义利之辩中，一个很大的错误认识是要义就不要利，这完全错误。义是什么？是利益之和。义所代表的利绝对是大利，不是小利；是代表很多人的利，不是一个人的利。另外，他们获得利，不是目的本身，而是创造使人能够从事道德实践发展的条件。所以，义比利高，利和义是没有矛盾的。

　　《中国慈善家》：在你看来，儒商是“企业界的公共知识分子”，公共知识分子最重要的是须有批判精神。那么，儒商最重要的精神是什么？

　　杜维明：今天意义上的知识分子叫intellectual，这个概念是从俄罗斯传统里来的。他们不仅一定要批判政治、批判现实，而且一定要跟既得利益者划清界线，所以他们以批判精神特别是对政治的批判精神为特色。这个观点只是在俄罗斯的传统里有很大的影响力，也深深影响到了中国。但在法国、德国、意大利和美国却都不是这样，政治体系的人也是很了不起的知识分子，比如基辛格、约瑟夫·奈。

　　在中国的传统中，知识分子严格地说就是士，士君子。士在政治上有很大的影响力。判断一个人是不是知识分子，是以他是为全体人民的福祉，有为天下的情怀，还是为现实政治的一己之私为标准。所以，不是看他有没有介入政治、有没有参与政府，而是看他的价值取向、他的心态。

　　企业界的公共知识分子，是现代意义的儒商。他当然有批判精神，这种批判不仅仅是政治批判，还有社会批判、文化批判。但并不是说一定要跟政治划清界线，他介入政治事实上是他作为一个知识分子的责任。这是中国的老传统。

　　《中国慈善家》：按照你对儒商的定义和标准，改革开放之后出现的庞大的企业家阶层中，有哪些企业家称得上儒商？

　　杜维明：在中国的企业界，以严格意义上的儒商最高标准来论，我不认为目前中国的任何一个企业家有资格算儒商，儒商的观念在当今中国已荡然无存。目前中国还没有儒商，儒商需要具备深厚的文化底蕴。但是，正走在成为儒商路上的人很多，因为在中国企业界，参与社会、注重文化的人现在越来越多。

　　《中国慈善家》：有没有接近儒商标准的企业家？例如，海航集团董事长陈峰，他不仅身体力行学习、研究儒学和佛学，还把儒学作为企业文化。

　　杜维明：陈峰、傅成玉、马云[微博]等人，都是长江商学院“中国企业CEO课程”的第一期学员。如果他们再宽广一下，不就是儒商嘛。

　　《中国慈善家》：儒商是否一定要有自我认同？

　　杜维明：对。儒商的一个基本条件是文化自觉，这个文化自觉就是他有参与感。除了直接参与以外，他还要有强烈的社会责任感。

　　《中国慈善家》：子贡被称作儒商的鼻祖，他的哪些行动和思想体现了儒商精神？

　　杜维明：子贡有一句话说孔子，是“夫子言性与天道，不可得而闻”。性命和天道是最深层的价值，子贡对这个问题特别有兴趣，所以，看子贡和孔子的对话，很多都是谈人的终极关怀，天与人的关系。另外，子贡做生意，是做冒险投资的生意，能获大利，因此他有远见。我相信，儒学很多的发展靠子贡，子贡最忠于孔子。

　　子贡为儒家的发展创造了很多物质条件。他思想敏锐，非常有智慧和远见，追求天人合一，也有非常强的道德关怀。可以说，在孔子的弟子中，子贡最有企业家精神，他的事业比较宽阔，又能够发展各种不同的实业。这个传统，在儒家的文化圈一直发展。

　　儒家的经济理念比较符合我们今天所讲的自由主义的经济理念，它不主张政府专断。法家歧视商人，只注重耕战，儒家却非常重视商人。现在有一个非常大的错误—因为士农工商的排序，儒家重农轻商。为什么说这是错的呢？儒家认为，任何一个社会，要想成为一个复杂的社会，有三种职业是不可或缺的：一个是农民，一个是工人，另外一个是商人，商人通有无。法家则不要商人，只要两种人，农民和军人。

　　《中国慈善家》：在子贡之后的2000多年里，哪些商人可以称作儒商？

　　杜维明：有很多。据研究发现，很自觉地认为自己是商人，同时也具有儒商性格的商人，是从明代开始出现的。明代有一批商人，他们一方面以商人身份赚钱，同时又有一种强烈的士的情怀，有社会责任感，就成为了儒商。

　　晚清民国，张謇是毫无疑问的儒商，此外还有胡雪岩和荣氏家族，很多很多。

　　为社会有序发展发挥大作用

　　《中国慈善家》：东亚和东南亚国家和地区都属于儒家文化圈，不知儒商的传统在那里是否获得了发展？

　　杜维明：现在中国的儒家传统断了，要想找一个能真正代表儒商的人，在整个中国文化地区不太容易。即便找到一个，他也不一定自觉地认为自己是儒商。但这个传统在韩国和日本没有断。在印度尼西亚和马来西亚，很多有名的华人大企业家，可以算是儒商。

　　日本为什么没有断呢？涩泽荣一是日本实业之父，一生都在做《论语》研究，他说自己一生奉行的一句话就是见利思义。有次我碰到一个日本儒商—三菱的董事长诸桥晋六，他开玩笑似的对我说，他是家里的“黑马”，因为其他家庭成员都在做学术。诸桥家族曾主持编纂了《大汉和字典》，三菱公司也长期支持日本的东洋文库(日本最大的亚洲研究图书馆，日本三大汉学研究重镇之一)，东洋文库的1/3资金来自三菱。资生堂的前负责人福原义春也是儒商，“资生”这两个字就来自《易经》中的“万物资生”。

　　《中国慈善家》：除了这几位大企业家之外，日本的企业家普遍重视儒学吗？

　　杜维明：数量相当大。有个叫冈田武彦的日本人，专门研究王阳明心学。有一次我去日本参加学术会，冈田武彦安排我和他长期培训的一批企业家见面。他每个星期六(14.26, -0.02, -0.14%)早上都和一些企业家讨论“四书”，特别是《大学》。在神户，他安排了400个日本企业家和我见面，其中既有中小企业家，也有大企业家，他们每周都会抽一段时间来讨论儒学。

　　日本还有专门培训儒商的学校，比如明德堂。培训内容既有会计等基本技术知识，也有中国传统书院的教育，教授基本的修身哲学。他们特别重视修身哲学，重视人与人之间的沟通伦理。

　　可以说，21世纪的领导者，除了经济资本以外，还必须要有社会资本。因此，除了科技能力以外，应特别注重文化能力；除了智商以外，应注重情商和人力资源；除了物质条件之外，应注重精神价值。如何培养文化能力，如何发扬伦理的智慧，如何开拓精神价值，这都是儒商的文明。

　　《中国慈善家》：刚才你提到日本有专门培养儒商的学校，韩国好像也有？

　　杜维明：对。韩国的几个大公司，现代的老板就是重要的儒商，三星[微博]也是这样。韩国的儒教大学成均馆，完全是三星在资助。文化在企业界和社会上是否起作用，要靠政府、学校、媒体和一般群众的共同努力，不可能是单向的。比如我手上这张1000元韩币(相当于人民币10元)，上面印的人物是李退溪，他是韩国的大儒、韩国的孔子；上面印的建筑则是成均馆，就是太学。成均馆迄今已有600多年的历史。

　　相比之下，我们中国的历史就断得太厉害了，我们没有集体记忆，没有经过三代还能发挥积极作用的杂志、学校和企业。

　　《中国慈善家》：有观点认为，日本之所以能在二战后迅速崛起，同时，整个社会的价值和秩序依旧有序，其间，儒商发挥了不可替代的作用。

　　杜维明：的确。我们有一个最大的错误认识，认为日本明治维新是脱亚入欧，是把整个儒家传统给丢了，完全向西方学习。事实正好相反。现在日本有很多人做这方面的研究。有一个叫渡边浩的学者，是日本政治学家、思想史家丸山真男的大弟子，他研究之后认为，真正的儒家精神充分发挥积极影响力的时期是在明治。明治时期，日本人提出“和魂洋才”的思想。“和”就是大和，“魂”就是日本的精神，包括儒家理念，“洋才”就是西方的技术。事实证明，“和魂洋才”是成功的。

　　《中国慈善家》：除了日本，在“亚洲四小龙”的快速发展过程中，儒商在社会秩序的恢复，甚至社会的建设方面，是否也起到了很大作用？

　　杜维明：起了非常非常关键的作用。最开始是日本崛起，然后是“四小龙”。以前分析他们崛起的原因，有一个很大的错误，都是考虑外在的原因，认为可能是美援的关系，但是，受到美援最大的国家菲律宾就没有发展起来。还有人说了其他外在因素。外在因素是很重要，但不关键，关键的是人的问题。假如现在在台湾的几千万人不是中国人，而是菲律宾人，他们是不是仍然可以发挥得那么好，这是很大的问号。

　　大企业家要发展为社会服务的意志

　　《中国慈善家》：中国的现实问题越来越严重，诚信危机、道德崩溃，用孔子的话说就是“礼崩乐坏”。在这样一个大背景下，作为精英的企业家阶层应该担负起怎样的责任？

　　杜维明：儒家有个基本信念，就是越有权、越有势、越有影响力、越掌握资源和信息的人，越应该有责任感。中国没有出现完全以个人主义为导向的经济人的观点，现在经济人的观点很强，多半还是为了自己，为了自己小家庭的利益，其他人可以不管。虽然如此，但中国传统文化里的资源还是在起作用。第一，我们是一个学习的文明，所以中国的企业家打拼时，不仅向西方学习，也向日本和韩国学习。第二，我们比较宽容，没有狭隘的原教旨主义的倾向，比如说原来有三教，现在可能有五教，有不同的文明多样性的观念。第三，我们是对话的文明，我们喜欢谈天、喜欢对话、喜欢讨论、喜欢协商，因为我们有一个天下的观念，天地万物一体，这是很老的传统。

　　最近我到无锡，看到一幅顾宪成的对联：“风声雨声读书声，声声入耳；家事国事天下事，事事关心”。顾这一批人根本就是一般的知识分子，甚至不一定考得上进士，在政府也没有很大的影响力，但他们有家国天下的气派，就是中国丰富的儒家传统资源。

　　《中国慈善家》：但是这个传统已经断了。例如，现在大多数企业家就公开表示，只要把企业做好就可以了，并没有家国天下的气派。

　　杜维明：这个我不担心，什么原因呢？因为对于现代的中国人来说，西方的因素已远远超出了自己的传统文化，有的企业家说我把企业做好，就是尽了足够的责任。这一点错误都没有。

　　所谓经济人，是一种理性的动物，他们了解自己的利益，在相对自由的市场，在不犯法的前提下扩大自己的利润。他们有自由的观念，有理性的观念，有权利的观念，有法制的观念，也有个人的尊严。从儒家来看，这样一个人，至少比害人害己或损人不利己的人好了很多。

　　但这些还远远不够。企业家群体有领导的能力，同时还要有很多价值，就是跟儒家的传统深刻关联的那些价值必须开发出来。自由之外必须有正义、公益或平等的观念；理性之外必须有同情或慈悲的观念；法制之外一定要有礼让的观念；权利之外必须有责任的观念；个人尊严之外必须有社会和谐的观念。这就是“仁义礼智信”，它是一个经济人必须有的。

　　所以，如果一个企业家说，自己只要把企业搞好就尽到责任了，以他作为一个经济人的身份，我们不会批评他。但如果他是一个非常大的企业家，一举一动都会影响极大的群体，那么，除了把自己的公司管理好以外，他还应该发展服务社会的意志。儒家叫做“推己及人”，他必须向外推，不推的话就失职了。

　　《中国慈善家》：近些年，你担任长江商学院人文委员会主席，接触企业家众多。据你观察，他们对儒商和儒学的态度如何？他们有兴趣和意愿成为儒商吗？

　　杜维明：这个自觉是有的。我觉得一个令人欣慰的发展是，企业界本身有一种追求文化，特别是追求传统文化的意愿，在各个商学院的EMBA教育里比较明显。现在许多大学都有专门的国学培训，对象有很多都是企业界的成功人士。从比较文化学上讲，这个潮流很特殊，其他国家没有。

　　《中国慈善家》：但是这种自觉会不会是功利性的？

　　杜维明：有功利性的一面。现在包括慈善事业，都是为了扩大影响力，扩大声誉。这种心理可以理解。另外他们也确实出现了一种新的想法，就是在成功之外追求意义。成功之后如果不追求意义，就会失落。追求意义的人不一定会成功，比如颜回就一贫如洗，但是他有内在的愉悦。假如你追求意义，而且又做大了，就很容易把你追求意义的这种价值分享出来。越有钱越有势的人，越应该有责任感，他们有那么大的影响力，当然应该扩大服务的范围。

　　所以，好的大企业家，有四个方面要同时兼顾：第一是个人问题，特别是身心问题，因此很多企业家花大量时间修炼、休闲；第二是社会问题，即个人和社会之间健康互动的问题；第三是自然问题，现在企业家越来越应该注意人类和自然的关系，比如说不能把我们的家园给毁了；第四是天道的问题，就是人心和天道如何能相辅相成的问题，要有敬畏感，这是我们民族目前碰到的一个很大问题。

　　《中国慈善家》：企业家是现代社会的重要力量，他们对复兴儒学能起到怎样的作用？

　　杜维明：对儒学进一步的发展，儒商起的作用会非常大。学术界从事研究可能很专业和深入，但影响不够。在政治方面发展儒学，将有很大的影响力，但受到很多现实政治的影响，包括意识形态的影响，真正能够发挥积极作用的还是企业界的人。现在中国的企业家有资源，也有国际视野，如果他们有为儒学创造条件的理想，动力就比较大，影响力可能就更大了。

　　

蒋丹红

现代儒商论
作者：马　涛 (作者单位: 复旦大学经济系)

http://www.pku-rswh.com/theoryNH13.asp

“现代儒商”是近几年来谈论比较热的 一个话题。但何为儒商? 现代儒商的概念应 如何界定? 现代儒商的风范及产生的过程、 发展的趋势如何?现代儒商在现代市场经济 中又具有怎样的地位和发挥着怎样的作用? 这都是需要进一步探讨的问题.

现代儒商的界定

何为“儒商”? 儒商的概念应如何界定? 新加坡周颖南先生认为: “‘儒’指文化人。 那么, 文化人从商, 则称儒商。”周先生还 认为, 中国经济改革开放后, 许多文化人改 行做生意, 这些文人经商或办工厂, 都可以 称作是“儒商”。①马来西亚的陈春德先生认 为: “所谓儒商, 顾名思义, 是指一个人既 是文人, 又是商人。”②类似的看法还可以举 出许多。这些关于儒商概念界定的看法, 其 核心是认为儒商应是“从文”和“经商”集 于一身的两栖人, 也即是我们所俗称的“从 商的文人”或“从文的商人”。这一界定虽 然也把握住了儒商的某些特征, 如儒商都具 有较高的文化素质和修养, 经商的同时, 都 不忘关注或从事于社会文化的工作。但笔者 认为它并未把握住儒商的核心本质, 但不妨 把上述界定看作是广义的儒商定义。

还有一种关于儒商的界定, 笔者认为较 前者要深入一步。如潘亚暾先生认为: “所 谓‘儒商’, 不能望文生义地简单理解为 ‘有较高的文化素养的商人’。儒商是时代的 产物, 所谓‘儒商’, 首先是品格高尚的胆 识才能、人文言行一致之士(不一定要拥有 高学历或文凭) , 他们以弘扬中华文化为己 任, 以义制利见利思义, 乐于为社会作奉献, 是文商结合德才兼备的成功人士。儒商的意 义超出了经济范畴, 他们把社会变革的经济 目标与人们寻求的人文目标合二为一, 把时 代精神与传统文化冶于一炉。”③笔者基本 上同意这一看法, 认为所谓“儒商”, 决不 是一般意义上的商人, 而是深受儒家思想的 影响, 具有商业道德和文化素养的商人。

1994 年7 月在海口市召开的首届国际儒商 文研会上对现代“儒商”提出了三条定义: “1、有较高的文化素养; 2、有良好的品德; 3、对社会有贡献。”④这一定义, 我们不妨称 之为是狭义的“儒商”定义。笔者在这里所 要探讨的现代“儒商”, 就是指这种狭义的 “儒商”而言。

儒家传统价值观念的核心是仁义道德, 儒者也就特别强调仁、义、礼、智、信的伦 理观念。如孔子一贯提倡四教, 即文、行、 忠、信。意思是要求每个人要有学识和有好 品行, 对人忠诚有信用。如孔子强调说: “仁者爱人” (《论语·颜渊》) , 这一“仁” 的根本含义也就是一个儒者要能为别人着 想, 尽其所能, 帮助他人。又如: “居处恭, 执事敬, 与人忠。” (《论语·里仁》) 这种 强调以伦理道德为本, 讲究仁义、信誉的精 神, 也就构成了儒者的人格风范。儒商就深 受儒家这一思想的影响, 强调以德为本, 重 义守德, 仁、义、礼、智、信的伦理观念也 就成了他们经营理念的核心。笔者认为作为 一个儒商, 在企业经营管理理念、作风、手 段等方面, 都应具有儒商的风范, 而与那种 “利”字当头的奸商明显有所区别。这种儒 商的风范概括起来讲, 主要有以下几点:

第一, 具有“人本主义”的经营观念。 孔子强调“仁者爱人”, 就是要以人为本。这 种人本主义, 表现在商业经营管理上, 就是 要既遵守市场经济和现代社会的科学规律, 严格使用西方先进的管理方式, 又能坚持传 统儒家所强调的“以人为本”的人本主义精 神, 爱护职工象爱护自己的子女一样, 创造 条件尽量满足职工物质上和精神上的需要, 在企业中产生一种感情上和精神上的凝聚 力, 进而激发出生产上的积极性和创造力。 设法制造一个环境, 让全体员工, 都能感受 到“人”的尊严。

在现代市场经济中, “人本主义”的经 营管理观念非常重要。一个现代企业运作的 成功, 首先要依靠企业内全体成员的相互信 任、合作。如果在企业全体员工中能够建立 良好、和谐的人际关系, 这个企业必定是一 个富有效率的现代企业。而建立良好、和谐 的人示际关系, 又必须从尊重他人开始, 凡 事都能够互相信任、合作, 以诚信相待, 不 以自己为中心, 这样才能尊重他人的意见, 集思广益。总之, “人本主义”的观念是现 代儒商所应具备的经营观念。这种以人为中 心的经营观念, 也是现代企业文化的核心, 它是无形的, 却是企业经营的原动力。一个 企业家有了这种经营观念, 不论是公司采取 的行政管理方式或所拟定的员工福利制度, 都能合情合理, 为公司内全体成员所接受。

第二, 崇尚“见利思义”的商业美德。 孔子曰: “君子喻于义, 小人喻于利。” (《论语·里仁》) “见利思义”(《论语·宪 问》)。过去很多人认为这是一种根植于落后 的自然经济基础上的道德价值观念, 与今天 的市场经济的发展不相适应。这种看法并不 正确。关键在于要搞清孔子所说的“义”和 “利”所指的是什么。孔子所说的“利”, 指 的是一种属于个人的私利; 而所提倡的 “义”, 指的是一种整体的公利, 即一种大义。 自然“大义”要重, “私利”要轻。这种价 值观念的核心是推崇社会的整体本位, 看重 道义的原则, 主张在个人利益和社会整体利 益发生矛盾冲突时, 要克制个人的私利和物 欲, 更反对那种自私自利、见小利而忘大义、 唯利是图的行为。中华民族崇尚节操、尊重 道义、顾全大局的民族精神, 就是由此发展 而来的。在今天建立和发展社会主义市场经 济的时代, 它并未过时, 仍具有着十分积极 的意义。 同时还应指出, 孔子主张义重于利, 但 并不一味地排斥个人的利益。他说过: “富 与贵, 是人之所欲也, 不以其道得之, 不处 也; 贫与贱, 是人之所恶也, 不以其道却之, 不去也。” (《论语·里仁》)。在孔子看来, 追求私利是人的一种普遍欲望, 是不应否定 的。但一个人在追求私利的同时, 还要考虑 一下他的这一行为是否有损于社会的公利 和道德, 即要“义然后取利”。(《论语·宪 问》) 儒商之所以称之为儒商, 就在于他们 受儒家这一思想的影响, 具有“见利思义”, 不取不义之财的商业道德。所以, 儒商在处 理义利的关系时, 能取之有道。对那种“见 利忘义”的“奸商”行为, 儒商是坚决摈弃 的。他们认识到, 只有“见利思义”, 以道 义对待顾客, 才能最终赢得顾客的信任而成 为增广财源的最佳保证。

第三, 建立服务社会的人生观。成德建 业, 服务社会, 乃是儒家所追求的理想目标。 “太上有立德, 其次有立功, 其次有立言” (《左传》襄公二十四年) 是儒者的基本信 念。儒者认为, 成德和立业是联系在一起的, 二者都十分重要, 所以孔子强调要“修己以 安百姓。”(《论语·宪问》)《大学》强调儒 者要“修身、齐家、治国、平天下”。结合 到儒商而言, 就是要建立一种以服务社会为 目标的人生观。儒商在创办企业和经营企业 的过程中, 要明确创办企业和经营企业的目 的, 不是唯利是图, 真诚地为社会人群服务。 盈利之后, 不忘回报社会。同时在员工中, 也不忘提醒、确立企业员工的社会责任感。

第四, 加强和提升文化的涵养。现代儒 商应具备相当程度的文化涵养。儒者, 古代 的读书人之谓也。现代儒商也应具有相当程 度的文化涵养, 熟悉中国几千年的优秀传统 文化, 具有温文儒雅的风度, 在他们的身上 能体现出一种深厚的人文气息。 据马来西亚的郭仁德先生研究, 马来西 亚的儒商就深受数千年来儒家文化的影响。 他们在思想意识上存在着古哲的一些看法, 如视生活如“逆水行舟”, 认为生活的过程 就是不断的奋斗, 永恒的努力; 除此之外, 他们的生活态度, 那就是“忠孝仁爱”、“义 勇”; 他们也觉得事业的成功, 必须具有勤 奋的努力, 百折不挠的精神, 要有决心和毅 力, 坚信“有志者事必成”; 此外, 生活方 式节俭、朴素、避免浪费, 为人守信用。总 之, 在马来西亚华族经商的行为方式与生活 态度中, 儒家思想扮演着重要的角色。

总之, 儒商深受儒家传统思想的熏陶, 在激烈的市场竞争中, 既追求高效率又追求 合理性, 讲道德, 尊法规, 从而塑立起了良 好的商业道德形象。他们学贯中西, 勇于探 索和实践, 努力推进传统文化的现代化, 注 重企业文化和商业文化的建设, 提高企业职 工的素质, 发扬见利思义的美德, 从而使得 儒商精神更加光大。

现代儒商的形成与发展趋势

现代儒商首先兴起于东南亚的华人地 区。在南洋华侨华人的身上, 儒和商何以会 结合在一起? 这有着历史的原因。 鸦片战争以后, 中国进入了半封建和半 殖民地的社会。中国日益衰弱, 帝国主义的 列强用炮舰打开了中国的大门, 国人沦落到 了任人宰割的地步。中国人在世界上被讥为 “东亚病夫”, 被西方人视为是劣等民族。在 帝国主义铁蹄的蹂躏之下, 神州大地满目疮 痍, 哀鸿遍地, 人民生活在水深火热之中。 在这种情况下, 有许多人为求生存冒险去闯 南洋, 有的则是被当作“猪崽”贩卖到南洋 去做苦工。这些华人离乡背景, 经过几代人 的努力和牺牲, 在新的土地上筚路蓝缕, 开 拓创业。许多人在本世纪二战后由以前的 “猪崽”变为“富豪”, 成了大商人或企业家。 他们发家不忘祖国, 一方面继承了民族传统 的儒家文化, 同时又吸纳西方文化的精华, 取长补短, 古为今用, 洋为中用, 形成了自 己独特的以仁统法, 纳法于仁, 讲信用, 重 道义, 在商不唯商, 求利不唯利, 取之社会 用之社会的经营理念和原则。这也就是“儒 商”的经营原则。

就现代儒商在南洋最初形成的历史过 程来看, 主要由以下几部分形成:

1. 华工。19 世纪中期鸦片战争后, 清 朝的门户被帝国主义的炮舰打开, 西方殖民 主义国家为了解决本国劳动力的不足, 开始 从中国沿海地区招募大批“契约华工”, 分 送回国从事奴役性的劳动。契约期满而仍然 幸存者, 多数被遣送回国, 一部分则留在当 地开设小杂货铺、务农或当工匠, 后来有些 人比较走运, 发了财, 成为富商。这些出身 的华商深受祖国传统文化的影响, 所以发财 后十分重视子孙后代的教育, 特别希望他们 能够接受中华文化的熏陶, 永不忘本, 并光 宗耀祖。这批人就形成了新的儒商。

2. 华侨或移民。在华侨之中, 有相当 一部分是商人。20 世纪初, 中国的改良主义 (以康有为、梁启超为代表) 和革命派(以 孙中山为代表) 在海外广泛展开活动的结 果, 使得华侨的民族意识大为增强, 华侨社 团剧增, 华文教育迅速发展, 造就了一支颇 为庞大的受过华文教育的华侨知识分子。这 批华人中有许多是富有的商人或企业家, 他 们也构成了现代儒商的一个来源。

3. 华裔和再移民。随着世界各地华人 的普遍土生化, 华裔(即土生华人, 包括众 多的混血华人) 在华人人口中的比例越来越 大, 逐渐构成了华人人口的大多数。随着时 间的推移, 不少华裔在文化上同祖籍国的联 系逐渐淡薄。为了保持新一代华裔与祖籍国 的联系, 台湾当局不遗余力地通过赞助华文 学校、举办华文函授班和“空中书院” (电 视台、广播电台特别节目) 等方式, 以加强 他们与祖国文化的联系。中国政府则采取吸 引他们来大陆学习汉语、举办夏令营、提供 华文教科书、在个别地方派遣华语教师以加 强华文学校的师资力量等方法来加强他们 同祖国文化的联系。老一辈的华侨、华人也 为了防止自己的子孙“数祖忘典”、淡簿与 祖国文化的联系, 因而也千方百计地维持华 文学校, 创办各种奖助学金, 鼓励华裔子女 学习华文。这批人中有的从事商业和企业经 营, 也构成了现代儒商的一个来源。

随着中国大地经济改革的开放, 儒商精 神也开始从海外回流, 影响到了内地的商人 和企业家。大陆地区的儒商群体也已开始崛 起。这说明大陆地区的商人在市场经济的大 潮中, 已在不断地认识自我。随着对祖国传 统文化的重视和弘扬, 儒家文化重道德和信 用的精神也在逐渐被大陆商人、企业家所认 同, 大陆儒商群体在逐步崛起。据统计资料 显示, 目前大陆的许多国营、合资和私人企 业家大多都十分重视企业文化的建设, 认识 到了价值观念在企业发展和经济建设中的 作用。他们赢利之余, 捐资文教公益事业的 事有很多。他们从经商的实践中, 已深深地 认识到, 要振兴经济, 离不开文化, 离不开 知识。随着大陆经济的迅速发展, 大陆儒商 也会不断地壮大。这样, 儒商作为一种社会 现象和文化现象, 从先盛行于海外南洋、东 亚日本和“四小龙”, 到向中国大陆发展, 再 由东南沿海向中西部地区辐射。相信还会走 向西方, 走向世界。因为儒商的经营理念, 代表了人类商业文化发展的未来方向。 为什么这样讲?这可以从现代企业经营 的管理理论的发展过程来加以认识。现代企 业经营管理理论的发展, 大体上可以划分为 四个阶段:

第一阶段是19 世纪末到20 世纪 初形成的“古典管理理论”, 其特点是重视 工作定额, 把工人使用的工具和作业环境等 标准化, 强调计件工资的作用;

第二阶段, 是从本世纪20 年代开始的“行为科学”理 论, 它注重对工人生产中行为的研究, 以便 调节企业文化中的人际关系;

第三阶段, 是 二战后出现的西方管理理论的一些学派, 如 决策理论学派等;

第四阶段, 是从本世纪80 年代后兴起的, 即企业文化理论, 它是现代 市场经济发展的内在要求, 也是市场经济中 激烈竞争的产物, 它体现了现代经济与文化 融合发展的趋势与客观要求。在现代市场经 济中, 企业的“文化力”, 就是企业前进的 导向力、发展的推动力、内部的凝聚力、精 神的鼓舞力。这种企业文化建设的核心, 有 各种各样的说法, 但以下几点则是共同的, 即: 企业的价值观念、企业精神、经营之道、 经营境界和广大职工认同的道德规范和行 为准则。儒商的价值观念, 是最合乎这一发 展趋势的。

儒商在现代市场经济中的地位和作用 现代儒商在市场经济中的地位和所发 挥的作用越来越突出和明显, 因而也更加受 到世人的注目。

首先, 儒商的经营理念有补于西方价值 观念影响下的西方企业家经营理念的不足。 西方企业家的精神特质可以作如下的概括:

第一, 以个人主义为其精神的内核。个 人主义是西方文化的核心。早在古希腊时 期, 西方文化就强调个人的平等、自由, 社 会对人的个性的承认和尊重精神。这种以个 人为核心的西方文化, 在资本主义发展初 期, 渗透到经济和企业经营领域, 对西方企 业家精神产生了深刻的影响, 造成了西方企 业家在经营中有着十分鲜明的个性、强烈的 自信心和权力控制欲望。他们“冷酷无情”、 “野心勃勃”, 个人大权在握, 就能作出影响 深远、涉及面广泛的决策。像机器一样的组 织则会不折不扣地、绝对地实施这些决策。 个人因此获得超乎想象的财富和成功。

第二, 富有开拓、创新和冒险精神。古 希望腊人的航海贸易, 孕育了西方人开拓、 冒险的精神, 美国人长达三个世纪的“西部 开发”运动, 又使这种冒险精神深入地根植 到美国人的精神品质之中。西方文化中的这 种开拓创新精神, 在西方企业家身上得到了 非常鲜明的体现, 他们不安于现状, 着眼于 未来, 对未知领域和未来世界充满着神奇和 向往, 并且有强烈的开拓和征服欲望。

第三, 强调经营中的科学和理性精神。 制度是西方企业的精髓, 也是西方企业家在 精神上首要的价值取向。不论做什么, 一定 要先建立好制度及标准化的作业流程, 一旦 有问题, 先考虑的是制度问题, 然后再考虑 人文因素。这种源于泰勒的科学管理模式, 虽然已经不很适应于今天的经济——文化 环境, 但仍有许多企业家奉为圭臬。这种精 神具体表现在以下几个方面: 1. 善于把所 有的业务数据化, 并依据大量数据化的材料 做定量分析和决策; 2. 任何事情都要严格 控制, 视员工为生产要素的一环; 3. 崇尚 经济手段的管理作用, 淘汰不理想的员工, 认为只要加薪, 生产效率就会提高。 西方企业家的这种以技术——经济为 单面指向的精神, 是在个人主义的文化传 统、崇尚科学与理性精神的环境中孕育而成 的。毫无疑问, 它极大地推动了自18 世纪 以来世界范围内的科学技术的提高、经济的 发展和社会的进步。然而, 西方企业家的这 种精神, 是在当时人类生存所需的生活资料 普遍匮乏、人类对自然的利用和征服能力还 未受到限制的特定条件下形成的。在这种特 定的科技——经济——人文的社会环境中, 西方企业家精神, 如鱼得水, 淋漓尽致地发 挥了它所具有的价值和作用。

然而随着社会的变革和这些特定的社 会前提的消失, 以技术与经济为单面指向的 西方企业家精神, 容易因造成人类发展目标 的偏离(即误以为人类存在的意义与价值在 于物质的富饶和科技的发展) 而使人类生活 出现许多的问题, 例如工业心理疾病、生活 节奏的加快、人际关系的表面化、能源的枯 竭、生态平衡的破坏等等, 以致一些西方的 有识之士如马科斯·韦伯、汤因比、弗洛姆 等人认为西方发达国家的精神价值已陷入 了空前的危险的泥沼, 如不重建人类的人文 精神和道德规范, 人类将无法避免因片面追 求技术和经济发展而引起的无妄灾难。同时 他们也在抨击因不断发展的“过分自由主 义”、公民道德败坏、不讲价值观、公平交 易意识不断削弱等不正之风。他们认为这种 个人主义文化最后必将自己毁灭自己。而儒 商的崛起, 东方文化和现代企业精神的有机 结合, 则有利于纠正上述在西方价值观念的 影响下所形成的诸多弊端, 同时又为现代全 新企业家精神的孕育和形成, 开辟了一个新 的发展方向和境界。

笔者认为, 儒家思想孕育下的儒商经营 理念可以从以下几方面有助于现代经营理 念的形成: 第一, 儒家所倡导的“天人合一”的精 神, 有益于现代企业家树立正确的经营意 识, 减少对资源的滥发, 从而有助于解决西 方社会因科技发展而带来大量的社会—— 经济——生态环境的问题, 有利于环境的保 护。儒家认为, 作为一个人, 除了必须和家 人、邻居、周围的人群以及民族、国家相联 系外, 还应将其道德实践行为延伸至人类世 界之外, 与自然界建立某种联系。因为人是 自然的一部分, 故人和自然应该和谐相处。 儒家的一个基本命题就是“泛爱众生”。如 孔子热爱自然, 热爱生命, 痛恨那种竭泽而 渔、覆巢毁卵的残暴行为。他说过: “刳胎 杀夭, 则麒麟不至郊; 竭泽而渔, 则蛟龙不 合阴阳; 覆巢毁卵, 则凤凰不翔。”(《史记 ·孔子世家》) 又云: “伐一木, 杀一兽, 不 以其时, 非孝也。”(同上) 把滥伐林木、任 意狩猎视为不道德的行为。孟子也强调说, “斧斤以时入山林, 材木不可胜用也。” (《孟子·梁惠王上》) 换言之, 孔孟把道德 关怀扩张到人之外的各种非人的生物身上, 力图维护生物的生存权力, 把对待生物的态 度视为道德问题, 强调的都是仁者民胞物 与、万物一体的爱心。一个现代企业家, 也 应该具备这种精神, 这样才会有广阔的胸 襟。确认企业经营的目的是为了整个社会战 胜贫穷, 创造财富, 使人类生活的更加美好, 同时又能保护好人类与万物的生存环境, 使 人与自然和谐相处。儒家的这一“天人合 一”的精神, 能够纠正西方文化熏陶下的西 方企业家所认为的人是主体、自然是客体、 人与自然的关系是主体和客体的关系、是征 服与被征服的关系的认识误区, 而有助于减 少目前世界范围内的能源枯竭、环境污染等 问题, 因而富有时代的意义。

第二, 儒商所倡导的情、礼、法相融相 生的精神, 应成为现代企业的经营管理理 念, 它有补于西方将人物化管理的弊端。现 代企业的一切经营管理, 务求以“法”为基 础, 做到任何事情有章可依, 有章可循, 有 法可依, 严格执行规章制度, 在此基础上, 向上升进, 摄法于理, 以理定法, 使“法” 合情合理, 最后, 纳法于仁, 以仁统师法理。 因为无论是法是理, 都是为人所定立、为人 所执行、为人所控制的。所以, 无论如何强 调法制, 最终还需要人的分析和判断。据此, 在企业的经营活动中, 企业家要以“修身” 为本, 严格要求自己, 以法为基础, 以仁为 统师, 培养情、礼、法相融生的精神, 使商 业企业的经营既有严格的制度、法规保证, 又使企业员工在这种情、礼、法相融生的氛 围中得到良好的精神价值关怀和心理满足。 随着西方企业一味推行物化经营管理 而带来的弊端(如庞大的官僚机构, 人际关 系的疏离与对抗, 繁琐的规章制度等) , 西 方学者也越来越认识到儒家所倡导的情、 礼、法相融相生精神的重要。美国管理学家 德鲁克指出:“管理越能利用社会的传统、价 值与信念, 则管理的成就越大。”麦格雷戈 则提出了现代企业经营管理中的“Y 理论”, 即以性善论为出发点, 从“不忍人之心”推 出“不忍人之政”, 强调发挥个人内在具有 的善性, 充分发挥每个人的创造性, “促使 人们自我实现”。无论是在港、澳、台地区, 还是在中国大陆, 凡是成功的儒商都比较注 重情、礼、法相融相生的“人情味经营”。他 们根据儒家的“老吾老以及人之老, 幼吾幼 以及人之幼”的原则, 把家庭中的骨肉之情 推广于企业内的所有职工, 使企业员工之间 亲如兄弟, 充满人间真情与至爱。这种强调 亲亲之情, 实行情感经营, 使企业内充满至 爱, 职工也就会无限忠于企业, 乐于献出自 己的青春与智慧, 形成真正的企业共同命运 体。这样的企业在市场竞争中必会无往而不 胜。

第三, 儒商的讲信用、重道义的经营精 神, 也有助于现代企业经营理念的形成。 先看讲信用。儒家重“诚”、“守“信”, 以“诚”为“实”。要求人们在相互交往中, 待人以“诚”, 不欺诈, 不虚伪。中华民族 是重“信”的民族, 《诗经》中对“信”已 有涉及: 信誓旦旦, 不思其反。”(《卫风· 氓》) 孔子对信更作了深入和全面的阐述: “与朋友交, 言而有信” (《论语·学而》) ; “信则人任焉”(《论语·阳货》)。孔子毕生 致力于“信”的传授, “信”贯穿着孔子的 整个思想体系, 他推崇的四教:“文、行、忠、 信”, 构成了儒商的基本经营理念。现代儒 商充分认识到, 诚实信用是人际交往的法 则, 也是文明经商的要求。“诚招天下客, 誉 从信中来”, 这是我国经商的古训, 也是市 场经济中契约经济的要求, 诚实信用就是要 言而有信。商业活动涉及各方面的切实利 益, 不讲信用, 就是一个严重的商誉问题。 契约、合同规定了双方当事人的权力与义 务, 要恪守而不能违背。商人的诚信, 就是 要“去伪除诈”。诚实是儒家所提倡的最基 本的道德规范, 也是大多数商人总结的成功 之道。反观今天的市场经济中, 获得成功的 “名牌”、“信誉”、“回头客”, 没有一个不是 依靠“诚信”而获得成功的。因此, 现代儒 商都普遍认识到, 恪守信义的古训, 在今日 并为过时。在商言商无可厚非, 但一味奸 诈、行骗, 在商界是绝对混不下去的。因此, 信义对个人和企业都是十分重要的。纵观现 代儒商经营成功的秘密中, 都有一条共同的 东西, 即信奉儒学讲信义的精髓。许多儒商 在谈到自己成功的经营之道时, 也都要追溯 到儒家的诚信原则。香港旭日集团董事长杨 钊先生是深受儒家思想影响的一位儒商, 他 在总结自己的成功经验时, 提出四个字, 即 “信、解、行、证”, 把“诚信”看作企业成 功的秘诀之一。《经济日报》1995 年有一则 关于深圳三九贸易公司以诚实取信外商而 兴业的事例, 也很能说明问题。法国塞利保 集团在一次项目合作中, 少收深圳三九贸易 公司七万法郎的贷款, 中方发现后, 迅速将 此事通知了法方。法方深受感动, 以实际行 动回报中方, 为三九贸易公司追加了两个优 惠条件: 今后供货一律不收定金, 并可在货 到之后半年左右付款; 向法国政府申请买方 信贷213 亿法郎, 提供给中方共建中法合资 分厂。

其次看重道义, 这也是儒商商业经营中 的一个要义。市场经济是一种法制的经济, 但仅靠法制是不够的。在徒法不足以自行 时, 必须靠道德良心的主体来加以制约。因 此, 在市场经济中, 伦理道德的作用也就非 常重要。从这个角度上讲, 市场经济又是道 德的经济。儒商的义利观强调以义取利, 实 际上也就是义利并举。所谓“礼以行义, 义 而生利, 利以平民, 政之大节”, 就是将礼、 义、利三者统一起来。商业应是互利的行为, 利己与利他相统一, 市场竞争应合乎道德的 规范。其利之所得, 应是阳光下的利润。日 本企业家吉田忠雄先生初创公司时只有三 名员工, 而现在已发展到活跃于五大洲、年 销售量为25 亿美元的国际知名企业。吉田 公司成功的秘诀, 就是他们提出的在利润分 配上的“三分法”。吉田忠雄说: “我一贯主 张办企业必须赚钱, 多多益善。但是利润不 可独吞。我们将利润分成三部分: 1?3 是把 质量较好的产品以低廉的价格交给消费者 大众, 1?3 交给销售我们公司产品的经销商 及代理商, 1?3 用在自己的工厂。”他相信只 有坚持把利益施于人, 才能将利益回归自 己: “不为别人的利益着想, 就不会有自己 的繁荣。”善之利就是这样不断地在消费者、 代理商和企业之间进行循环, 并在这种良性 循环中使大家得到实惠。这一经营思想, 即 是儒商“重道义”经营思想的最好体现。 第四, 儒商所强调的忠于国家、服务社 会的精神, 也应成为现代企业家经营的最终 目标。西方企业家在经营中, 把以利润为核 心作为企业经营的最终目标。尽管目前有不 少西方企业家也重视经营中的伦理道德, 注 重员工的价值关怀和消费者的利益保护等, 但这样做的目的不过是为了获取更大利润 而已。而儒商的基本精神, 则是从纯企业经 营的思维定势中跳出来, 把自觉地服务于社 会作为企业经营的出发点和最终目的, 热心 致力于“公益化的经营”, 并且在“公益化 的经营”中为企业又赢得更多的经济效益。 对于一个富有社会责任感的儒商来说, 企业 赚钱只是一种手段而不是目的。虽然儒商也 追求经营中的利润, 以利润为其企业的安身 立命之根本, 但利润不是儒商经营的唯一目 标和最终目标。如陈家庚先生就是一位现代 儒商的典型。他生于福建同安县集美社, 后 南渡星州, 随父经商, 在本世纪20 年代成 为南洋著名的华侨实业家。他生前曾宣布: “本人生意即产业逐年所得之利, 除花红以 外, 或留一部分添入资本, 其余所剩之额, 虽至数百万元, 亦以尽数寄归祖国, 以充教 育费用。”这种倾其所有以回报社会、“教育 救国”的精神, 就是现代儒商经商成功不忘 回报社会人生观的集中体现, 也典型地体现 了儒商的精神境界。同时这一精神也有助于 培养员工对企业的忠诚和热爱, 增强了企业 的自信心和凝聚力, 形成了强大的精神动 力, 促使了企业的蓬勃发展。 第五, 儒商所强调的礼让互尊也有助于 现代企业精神的形成。礼让互尊是人际关系 的基本要求, 也是处理好商商关系和商群关 系的根本要求。商业人员在日常业务工作中 的一买一卖, 一迎一送, 一言一语, 一举一 动, 都直接影响着人民群众的物质生活和精 神生活以及社会的风气。礼让互尊不是一个 抽象的概念, 它是通过人的思想、语言、态 度、行为等方面表现出来的。在商业行为中 的具体表现就是主动、热情、耐心、周到。 儒家文化的重要特征之一, 就是强调人之相 处应以礼为准则。孔子说过: “君子不失足 于人, 不失色于人, 不失口于人。”(《礼记 ·檀弓》) 这是儒家文化中对礼的基本要求。 此处所说的三个“不失”, “足”是指行为, “色”是指态度, “口”是指语言。其意思是 说, 待人接物处事, 在行为、态度和语言上 不能失礼。商业、服务业在人际交往中属于 “高接触”行业, 在言谈、举止、态度上, 都 应做到不失礼, 这就是儒商的风度。在现代 高科技竞争的形势下, 强调礼让互尊尤为重 要。有的经济学家就曾指出: “现代经济是 高科技与高感情并行发展的”, 是“无情的 商业竞争与有情的商业服务的统一”。如在 日本, 高科技十分发达, 但也特别重视情感 的投入。据说日本的女服务员每年要向顾客 鞠躬多达65 万人次, 尽管其中包含着有促 销和讨好顾客的动机, 但也体现了人际之间 的亲情与礼貌关系。 在当代中国研究儒商、提倡儒商精神, 对于促进经济发展和社会文明的进步, 都有 十分重要的现实意义。

蒋丹红

袁伟时：二十一世纪儒商的风格

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最近我听到很多提倡儒学、国学言论，各种各样的观点都有。我想，假如不了解近代中国的历史，乃至四百年来中国历史的发展，很难对这些问题作出恰当的判断。要回答这些问题，需要充分的历史知识，同时要对中国传统文化有所了解。虽然自知所知无多，还是感到有责任说几句话。
　　我今天想说三个问题。

　　第一个问题，什么是儒学？

　　儒商应该如何界定？为此首先要弄清什么是儒家或儒学。

　　古代的字典《说文》对儒的解释是：“儒，柔也，术士之称。”1934年胡适撰写的《说儒》提出好些值得我们重视的观点：具体说来，儒是殷民族的教士，殷商亡国后为周所用，提高了周民族的文化水平。而孔子本身就是古代中国有卓越贡献的大儒。他对儒学的内容则有两大贡献：“(1)把殷商民族部落性的儒扩大到‘仁以为己任’的儒；(2)把柔懦的儒改变到刚毅进取的儒。” 由此可见，儒家是不断变动的，孔子是“圣之时者也”。可是，并不是所有儒者，都能真正传承孔子思想的精华。孔子生前就有“女(汝)为君子儒，毋为小人儒”的告诫。孔子不幸言中，古往今来，固然不乏足为楷模的“君子儒”，而欺世盗名牟利、言行不一，乃至“满嘴仁义道德，满腹男盗女娼”的“小人儒”、假道学更是屡见不鲜。

　　儒学是中国传统文化的主干。它在历史上的作用非常巨大，不但熔铸了世界上人数最多的汉民族，影响所及，还推动了东亚文明的发展。不过，它的内容非常庞杂，精华和糟粕并陈，而且从来没有统一的儒学。它作为中国传统文化的主干，20世纪的好些著名的学者，往往把它同中国传统文化相提并论，并且作了许多引人注目的概括。

　　“天人合一”这是最为流行的定义。有人说它的内涵是人与自然和谐相处；因而把它说成是可以挽救西方文化阙失的灵丹妙药。可是，从古至今，中国并没有保住美好的环境。不但今日中国是世界上污染最严重的国家之一，历史上对环境的破坏也是无法掩盖的事实。黄河流域原来森林茂密，现在举目皆是黄土，黄河流的是沙浆。西汉公羊学大儒董仲舒力倡“天人之际，合而为一”的思想，他的本意是天人感应。首先肯定尊卑贵贱皆由天定，要服服帖帖，不能违反。其次则说天灾或变异是天的谴责，要人主赶快回归儒家的仁义道德。其中并没有人与自然和谐相处的意思。时贤看到西方流行环保了，牵强附会，把新的思想强加给他，这犯了研究古代文献的大忌：“添字解经”。

　　有些学者认为，中国文化的特征是“和而不同”，“己所不欲，勿施于人”。这些当然是中国古代思想的精华。但是，这些不是中国古代思想最本质的东西，也不是古代中国特有的东西。古希腊哲人就说过：“人的生活，无不需要和谐与节律”。 我国伦理学的元老，现年92岁的周辅成教授40多年前便撰文指出：经过梭伦改革后的雅典，社会生活就是力求以中庸与和谐为中心的。1996年在维也纳发表的《寻求全球伦理标准》的宣言也指出：“己所不欲，勿施于人。这一条规则是每一个伟大的宗教传统的组成部分。” 我们拒绝妄自菲薄，更不能盲目自大。

　　我比较赞赏的定义是陈寅恪先生提出的。他说：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境……其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。” 三纲大家知道，六纪是什么呢？我们说“六亲不认”，即是跟你关系的亲疏不一样，有几个亲等。《白虎通》规定：“六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。” 中国文化与众不同之处就是按照亲疏不同，决定是非乃至刑罚。这在中国传统的法典，从《唐律》到《大清律例》毫无例外。美国著名法学家罗纳德·德沃金说过：“法律是最结构化的和最外显的社会制度。” 儒学已经具化在历代律例中，具化在民间的族规、乡约中。换句话说，它已转化为中国古代社会制度。

　　我们说儒学或者中国传统文化，我认为这是最经典的定义。陈寅恪先生说的是儒学或中国传统文化的本质，当然不是全部。比如中国传统的文学艺术、医药、丰富的典籍和诸子百家的著作，古代的建筑，如此等等，都是宝贵的文化遗产。

　　第二个要回答的问题是：儒学或中国传统文化在近代中国是不是必然衰亡？

　　儒学是宗法式的自然经济时代的产物。它与自然经济交相为用，成为古代中国的意识形态和支配性的学术。但是列强入侵以后，逐步向市场经济转化，社会情况变化了，这样的地位就没有办法维持下去了。于是，我们要面对好些理论和实践问题。

　　首先是传统还要不要？在西方流行的理论叫做没有传统就没有现代化。这些论者认为，中国或者东方很多后发展国家为什么现代化过程那么坎坷，就是反对传统，否定传统，所以不能实现现代化。但是，回过头来，你看两百年的中国历史，中国近代的爱国志士，几乎无不认识到要救国就要学习西方，但知识阶层的多数却是拒绝学习西方的。是传统压倒了改革的呼声，才使中国沉沦。这不是矛盾吗？问题的困惑来自哪里？来自没有分清文化的具体层面。

　　文化应该分为制度文化和非制度文化。在制度文化层面，中国的传统文化已经成了中国社会发展的主要障碍。假如不彻底改造，中国社会转型是没有可能的。这个传统的衰亡是无法避免的。

　　社会文化的另一方面是非制度性的文化。在这个领域，各个国家、各个民族是完全不同的，或者有很大差别的。我们提倡多元文化，指的是非制度性的文化。文化传统有大传统、小传统，大传统就是精英文化、经典文化，小传统主要是那些民俗。在非制度领域，它的正常状态应该是自由发展、自然更新。随着经济的发展和自由度扩大，各国的非制度文化必然争奇斗艳，高度繁荣。

　　总之，必须认清这个要点，讲文化，你是讲制度文化还是非制度文化？假如讲制度文化，就要跟中国传统告别。讲非制度文化，这属于私人选择的范围，他人和公权力是不应干预的。比如安身立命的理念，我喜欢道家，他信仰佛家，你喜欢儒家，有人则喜欢基督教文化，有人既过西方情人节，又过传统的元宵节，有何不可？

　　第三个问题是：时至21世纪，怎样才是真正的儒商？

　　弄清楚以上情况，才能对怎样才是21世纪的儒商有明确的界定。

　　不同时代的儒商应该有不同的风范。儒是儒雅，是有文化教养，不固陋、卑鄙。儒商，就是有文化教养，努力吸纳全世界优秀文化包括中国传统文化的商人。在前现代的中国，眼界狭窄，懂得以儒学为主干的传统文化就可以称为儒商。在现代中国，一头扎进自身的传统文化中，已经不可能成为合格的儒商。

　　要达到这个标准，看来简单，实际不容易。看看中国大陆提倡儒学的一些人的状况，你就知道了。大陆当前提倡儒学的人们，可说是良莠不齐。

　　21世纪的儒商要有自己的风格。我想有几点是不能遗忘的。

　　第一，以最宽广的胸怀，继承全人类的优秀文化。

　　今日中国正处在现代化的关键时刻。固守传统只能把中国推向歪路。应该有空前的大气魄，把古今中外全人类的优秀文化都吸收过来，为我所用。

　　以传统文化来说，我们不应比19世纪的儒生还不如，不能光知道孔孟，诸子百家都要有所涉猎，特别应该读读管仲、司马迁、王充。与此同时，从苏格拉底、洛克到20世纪的波普尔、罗尔斯等西方思想巨人我们也应有所了解。作为商人，更应该知道西方的经济学，学习他们的经营和管理之道，方能立于不败之地。

　　一个严酷的现实是：不但中国的大学教育严重落后于发达国家，中小学教育也远远落在他们后面。

　　中国的青少年应该继承全人类的优秀文化遗产，还要勇敢推进人类文化。他们中要产生一批又一批站在科学技术文化最高峰的爱因斯坦、杨振宁、李政道、比尔·盖茨、罗尔斯、德里达、海耶克；这类推动世界学术文化的巨人就是当代的孔孟老庄。目前愈演愈烈的读经运动对不对，要在这个标竿下去衡量。在我看来，要中小学生读经是作茧自缚的逆流。死记硬背、培养“乖孩子”，扼杀少年儿童的创造精神是中国教育的痼疾。今日所谓读经运动在最好情况下，也许能培养一批循规蹈矩的小老头，这与他们肩负的现代化重任是很不相称的。

　　1988年诺贝尔奖得主、麻省理工学院教授利根川进(To Ne Gawa Susumu)获奖后在日本的谈话引人深思。当人们问他：为什么获得诺贝尔奖的日本人大都是在国外工作时取得的？他直言不讳地说：东方文化不适应科学发展。因为在科学研究中要取得出类拔萃的成果必须“天上地下，惟我独尊”，而这与讲究尊卑上下的东方文化是格格不入的。(大意)

　　《弟子规》、《三字经》这些前现代的蒙学教材，灌输的正是讲究尊卑上下的宗法秩序。

　　要是有人把民族虚无主义的帽子往我们头上扣，我们应该理直气壮对他们说：你们错了！我国现行的中小学教材，就包含了中国古代优秀的文化遗产。其中份量是多是少，经过慎重研究后适当调整就行了。事关数以亿计的中小学生的事，他们目前的负担已经够重了，任何莽撞和哗众取宠的举措都是错误的。

　　第二，要有深刻的反思精神，坚决反对狭隘民族主义。

　　中西文化论争已经进行了四百年。今天的中国人应该站在人类文明的制高点上，以最宽广的胸怀，进行文化清理。中国向现代社会转型历时之久，代价之巨，罕有其匹。这不是偶然的。要敢于从源头上清起，对中国人引以为傲的春秋战国时代的文化，汉唐时代的文化，我们都要以反思的精神冷静地分析。是则是，非则非，毫不宽假。这样做有利于彻底消解狭隘民族主义，有利于中国人重新走上世界文化的颠峰。

　　轴心时代几个伟大的文明，每个文明都有它的贡献，中华文明也不例外。但是，你把中国古代文化跟古希腊、古罗马比一比，有好多方面都落后于人家。古代中国缺什么？缺科学，缺政治学，缺逻辑学，缺法治。西欧成为现代化的原发地不是偶然的。法国史学巨擘布罗代尔说得好：“欧洲的命运在各个地方都由特别自由(libertes)的顽强的成长来决定。所谓特别自由是指局限于某些集团——这些集团有的大，有的小——的公民权(franchises)或特权。”“自由与稳定两者是密不可分的。” 他们率先完成向现代社会的转型，原来是少数人的公民权或自由，终于发展为全民的自由。而传统中国的宗法专制统治从中央到乡村一以贯之，秦汉以来的中央集权政府固然是专制，乡村的乡规、民约、族规也逃不脱宗法专制。

　　前一段时间，当杨振宁教授提出《易经》不利于现代科学发展，很多人出来反对，但是从学术角度看，他讲的完全是大实话。这不是他首先发现的。400年前，1601年利玛窦到了北京。他于1582年到达澳门，到北京这条路他走了22年。到1610年逝世，在那里度过他生命的最后10年。他留下一部很重要的著作：《中国杂记》，里面提出一个问题，中国人不讲逻辑。很多人攻击这个论点说，谁讲话不讲逻辑。有人已经回答了这个问题，中国人讲话当然有逻辑，但是中国没有逻辑学。我们的文字非常美，但是我们没有文法学，我们使用文字的时候知道这样写，但没有语法理论。这完全是事实。到明清以后，我们科举考试都是考四书五经，但是西方中世纪的年轻人学什么？他学七门课程：1.文法学。2.修辞学，包括法律基础知识。3.逻辑，不但要学基本知识，还要经过至少一年的辩论训练。4.音乐。5.算术。6.几何。7.天文。这七门课通常要学4年。然后学哲学、医学、法学和神学等专门课程。利玛窦那时候还发现，中国不奖励、不鼓励研究科学，这是受制度方面的影响。因为在中国，学四书五经前途无量，可以作为上升的阶梯。但是如果研究科学技术，没有多大用。而且要是私人学天文、研究天文，那是犯法的。所以古代中国学术根本发展不起来。

　　汉唐时代跟罗马时代比一比怎么样？明显有一条，它有法治，我们没有。中华法系是一个根本弱点，就是民事刑事不分；而且律例是作为一个统治工具，是保障统治者权力的文件，而不是政府、统治者跟民众之间的契约。所以当西方，英国1215年有《大宪章》的时候，我们根本还不知道法治是怎么回事，他们慢慢培植出法治的传统，我们这套传统是没有的。一个伟大的民族要敢于正视自己的弱点，敢于正视自己的缺点。恩格斯就说过，一个伟大民族要使自己成熟起来，最好的办法就是从自己的错误中学习。

　　我们再看19世纪、20世纪是什么情况。我们不愿意打开国门。利玛窦到中国以后，引起中西文化的激烈争论。他带进很多新东西，但是到康熙年代，因为罗马教庭让中国教徒完全遵守天主教规，不许拜祖先，不许尊孔。康熙皇帝下令除了朝廷里为皇上服务的传教士以外，其他全部遣送回国。这是历史上很有名的“礼仪之争”，中国跟外国文化上的连接基本断了。到了鸦片战争，西方文化再来到中国的时候，中国已经完全落后了。

　　为什么我们有七次郑和下西洋，但是海洋事业还那么不发达？哥伦布探险比郑和晚几十年，但是他成功了，郑和的航海事业却中断了，原因在于郑和是宣扬国威，为此耗资巨大，难以为继。哥伦布是海盗式的，他要寻找金钱，寻找宝物，逐利的行动带来成功。

　　19世纪的具体历史不用讲，中国那时跟外国打了5次大仗，每次都打败了。

甲午战争打败后，1895年有两个人出来讲了两段话，那是19世纪中国最好的总结。一个是顺天府尹胡燏棻给皇帝的奏章，他说：“今日即孔孟复生，舍富强外亦无治国之道，而舍仿行西法一途，更无致富之术。” 这是一个主张。第二个，严复。严复是19世纪70年代

留学英国的学生，他有20多年不说话，作为北洋海军学堂的监督(校长)，没有对朝野各项大问题公开发表过什么意见。但是中日战争以后，他不能不说话了。为什么有些国家那么强盛，而中国那么衰弱、穷困?“身贵自由，国贵自主”，国家盛衰的关键在“自由不自由” 。我们20多年改革开放的经验，恰恰证明严复这段话是非常英明的。

　　20世纪我们同样走得很坎坷。开头有一个好的，就是清末新政。那时候民族工矿业，每年以15%的速度增加；财政收入从19世纪末七八千万两到辛亥革命前达到三亿两。后来不但是辛亥革命，还有国民革命。每一次革命下来，中国的面貌当然有些变化，但是没有根本上的变化。中国的巨大变化靠什么呢？这里面要讲到邓小平的历史功绩，我想他推动1970年代以来改革开放是很伟大的历史功勋。他1992年的南巡讲话，提出不要计较是资本主义还是社会主义，一切有利于中国发展的都拿来为我们所用，这是最好的总结。

　　到这个时候，我们假如不记住这样一些历史经验，我们就是太对不起自己的国家、自己的民族了。

　　秉承邓小平的思想，我国政府毅然参加WTO。进入WTO的意味着什么？要按照现代人类文明规则来改造中国的计划经济，主要是经济制度要跟国际接轨，特别是政府的行为要规范。因为WTO规则主要规范政府行为的，不但要市场经济，而且要法治。这是一个。第二个，1997年、1998年中国相继在联合国两个人权公约上签字，一个是社会权利公约，一个是政治权利公约。这是社会发展的必须，体现我们应该达到的道德标准、文明的标准。

　　自从有这样一个选择以后，历时四百年的东西文化的论争已经有结论了，你不必再费精力去争论了；还是努力为制度层面跟国际接轨做点实事吧。在这个基础上我们再来谈儒家、儒学。

　　第三，用什么方式回馈社会？

　　应该毫不含糊地说：商人发展好自己的企业就是对社会的最大贡献。假如你有余力，去做文化事业，社会福利事业，那当然很好。究竟怎样做文化事业？很重要一条，就是对中国传统文化必须有一个清醒的认识，不要去助长那些不应助长的东西。世界历史告诉我们，商人假如想为发展文化教育和社会福利事业做出贡献的话，最重要一条就是珍惜自己来之不易的财产，成立基金会，办

哈佛大学那样的大学，这是社会成本最低的推动社会进步的方式。

　　第四，提倡东西融合的道德。

　　首先，我们现在道德不是一代不如一代，任何时候都有很腐败的东西，我们现在道德水准比起文革来讲大大提高，首先要肯定这条。

　　现在我们应该怎么建设道德呢？我认为，对中国最适合的就是以个人自由为基础的仁义礼智信，这是最好的。现代道德的出发点是珍惜生命，热爱自由，维护尊严。人们期望中国传统文化在提高中国人的道德水平上能发挥重要作用。儒学和儒者能否不负众望，关键是不要沉迷于复古，而要勇敢地承认个人自由、平等和民主是不容侵犯的普世价值。以此为基础，经过时代洗礼的中国传统的道德规范必然会大放光芒。

蒋丹红

儒商精神：全球华商的一面旗帜

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来源：中华侨网 作者：孔令文

（一）儒商精神这一概念是指一种援儒入商所形成的独特的商业人格和行为规范，所谓儒商也就是指作为商人而要有儒的精神、儒的气度、儒的道德规范，以儒家的道德理想和道德追求为准则去从商、经商，在商业行为中渗透儒家所倡导和躬行的"仁、义、礼、智、信"。

　　在农业经济时代，人们对经济的认识水平受到了很大限制，社会观念往往轻商、贱商，商业的经济价值长时期得不到实事求是的认识，这种情况甚至于高喊"割资本主义尾巴"和"反投机倒把"的时代，当时虽然也有"工、农、兵、学、商"的排序，但"学"且地位低下，"商"就更不足论，同中国传统商人居"四民"之末的地位相比并没有多大改观。"商品的流通环节并不增加社会财富"，"无商不奸"、"无奸不商"几乎成为对商人和商业的评定。在这种背景下，从商、经商实则如同犯下原罪，商人也要以为社会所尊崇的儒家行为规范和道德标准来规范要求自己，或是将"贾而儒行"、"以儒术饬商事"作为提高自身社会地位的手段，在这种情况下儒商就应运而生。

　　儒商起源于何时？这个问题比较难于正面回答，应根据儒商定义的宽狭来加以大致推断。若文人加商人亦即有文化的商人即为儒商，那么，自有商人起就有儒商，春秋战国之范蠡、白圭、汉之桑弘羊均为儒商代表。但这样的解释显然不能令人满意，盖因儒与商真正"合流"当可大大提高商人的社会地位，创造出灿烂的商业文明，形成一种比较稳固的、为社会所公认的商德，应而儒商作为群体的出现不会太早，当以有资本主义萌芽的明代为儒商大量出现为宜，而明代中叶徽商这一个商人集团的崛起应视为儒商真正出现。他们有明确的以儒家道德观念经商的主张，也有"以儒商饬商事"的实践，认为"良贾何负闳儒"，以亦儒亦商为尚，在商业实践中，把诚实守信、"君子爱财、取之有道"、"仁、义、礼、智、信"等等儒家的道德准则作为商德，做人经商并重，以做人的追求来经商、在经商的过程中体现做人的原则。这使得徽商集团普遍具备了即以今天的眼光来看也是进步的商德，在很多徽商身上，体现了很强的道德修养，其道德自觉和自律在我国商业文明开始之初就达到了令人赞叹的的水平，实在是因为它根植于儒家的沃土之上，是一种 纯粹本土化的文明。

（二）流传久远的儒家思想二千多年来一脉相承，影响国人的思维至深至远，形成了国人独特的行为方式和思维方式。我们把儒商精神与儒家教义相对照，有助于我们进一步了解儒商精神的内涵。《论语》有云："富贵而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。"，可见儒家并不"罕言利"，但"不义而富且贵，于我如浮云"，要讲"义""利"之辩，要区分什么是合于"义"的"利"，什么是不符合"义"的"利"，前者的求利是属于"取之有道"，后者的求利则是"小人喻于利"的那种求利，为君子所不取。这就直接引发了儒家的另一种理论，即"不苛取"，而且是"一毫一厘不苛取"，要"取之有道"，而且，儒家学说给"苛取"和"不苛取"有很严肃的道德判断，"苛取"是小人，而"不苛取"应该就算得上是"儒商"了。从本质上来说，儒商精神反对的是一种为富不仁，强调的是利以义取。从儒的"穷"和"达"的主张来说，援儒入商、即真正的儒商还需要有益于社会，"穷则独善"、"达则兼济"，又使真正的儒商具有一种强烈的社会责任感，有一种乐善好施的精神，就是在不"穷"不"达"的情况下，援儒入商也需要有一种"利他"的精神，最起码也要考虑"己所不欲，勿施于人"。可以这么说，儒商从事的本应是纯功利性质的商业，但始终存有超功利的道德追求，让经商行为始终带有非常隆厚的道德色彩，这是典型的儒商经商理念，是儒商精神对世界商业文明的一个独特贡献。所以，援儒入商是儒家思想在商业中的实践，是一种贾而好儒。

　　我们从儒家的经典教义和我们传统的商业道德的对比中可以看出儒家思想对传统商德的影响。儒家思想强调"礼之用，和为贵"，传统的商业理念是"和气生财"；儒家强调"己所不欲，勿施于人"，"己欲立而立人，己欲达而达人"，无论是传统还是现代商业道德都强调能站在顾客的立场上考虑问题，强调货真价实、童叟无欺，强调在顾客得到完美服务的同时得到商业利益。儒家讲义利之辩，进步的商业道德也强调商人的利益不能置于社会整体利益之上，强调不能因谋求私利而损害消费者利益甚至国家利益，认为只为个人利欲不择手段谋取利益是不道德的，是一种利欲熏心、恶性膨胀。经典儒家教义强调人之为人必须"言必信，行必果"，而诚实守信则在任何时候都是一项基本商业道德。儒家的义，从本质上来讲，是"宜"，就是说要做应该做的事、做符合社会公义的事情，比方说扶危济困、互助、热心社会公益事业，等等，这些都是人对社会所应尽的义务。儒家学说的一个最大的特点，是总是将人置于社会的大背景中，考虑人与人之间的关系、规范人与人之间的关系，用道德的力量调节人与人之间的关系，而从来不谈什么自然人，要求一个人在实现私利时不损害公利，不损害他人利益。现在的商业理念也是如此，强调合作，强调不损人利己。儒家思想强调"过犹不及"、"中庸之道"，传统的商业道德则强调不谋取暴利，不搞掠夺式的经营，注重商业生态，讲究商人之间、商人和顾客之间的协调发展。儒商实际上奉行的是商业道德秩序学，讲究以道德力量维系商业秩序。儒商在商而品位超过商，在从事本应是纯功利的商业行为的过程中，总是希望提升自己的精神世界，这就是儒商精神。

　　因而，儒商精神应该包括恪守信用、诚信为本，诚实不欺，利以义制、以义取财，仗义疏财等等商业道德，是把诚、信、义、恕、让等伦理道德原则贯彻到从商经营之中去，是尽量用儒家精神去洗涤一味求利的商人习气。或曰：商人经商的目的就在于追求利润，而且要追求利润的最大化，提倡儒商的精神不就牺牲了商业效率了吗？事实上，这里有一个追求商人个体利益或是局部利益最大化还是追求社会利益最大化的问题，但放在社会大系统中，商人个体不顾公德、不择手段的求利，乃至于追求利润的最大化恰是商业生态恶化的罪魁。"效率"似乎是有了，但就社会而言，公平却被抛在了一边，失去了公平和公正的所谓"效率"对社会而言毋宁是一种灾难。儒商精神的可贵之处正在于强调了公平原则，而且，这种公平不是来自于一种外在的强制力量，而是来自于受儒家思想浸润的商人的道德自觉。儒家经典有"性善"和"性恶"之辩，提倡儒商精神就是要在商业经营中保持一种"性善"，使诚、信、义等等人性中的美的东西转化成优秀的商业品格、转化成为商人的自觉行为，而不仅仅要靠制度和法律约束。儒商精神实质上是受儒家思想影响的商人在商业行为中的道德"自律"，而非"他律"，从宏观上看，提倡儒商精神，可大大降低整个社会管理系统的运作成本。就拿商人本身来说，经常性地陷入投诉、商业纠纷的旋涡中，对商业活动来说也是不利的。我们可以坚信，我们的社会随着儒商队伍的发展壮大，商业秩序必将得到最根本的改善。

　　或曰，儒商精神，既如前所述，其实就是提倡一种自律而非他律，用道德自律去抵制几乎是人的本能的利欲，在实践中是否有可操作性？其实，这正是儒商精神的精华所在，古往今来出现的大批商德崇高、业绩不凡的儒商证明了儒和商是可以兼于一身的。儒和法是中国古代思想中重自律和重他律两种不同的理论，儒家的思想是通过提倡道德伦理、唤醒人们的道德自觉来匡扶人心、匡正社会，当然这些伦理道德一旦被固定下来也有一定的强制性，如后世的"理学"和"礼法"就是如此。法家则是用严刑峻法来规范人的行为。儒家强调道德自觉是导之于前，法家的严刑峻法则是导之于后，所以儒家学说从本质上来说是道德秩序学，讲究以道德力量来维系社会秩序，让人追求一种精神自觉。儒家学说从来都是只强调人的社会属性，人伦人伦，其实就是人际之间的关系。把人际之间的关系调整好了，那么，社会的发展才能和谐、稳定。如今，社会步入了商品经济时代，儒商精神所提倡的人与自然的协调发展、人与人和谐相处的商业生态文明和义与利、合作与竞争、自强与自律和谐统一的商业伦理精神，具有非常强烈的时代意义。儒商精神是儒商所共有的进步商德，是他们在儒家思想熏陶之下对所从事的生产经营、交换本质的独特认识，是受儒家思想浸浊的商人在商业经营中所形成的独特的人文精神和人文思想，是对世界商业文化的独特贡献。

（三）文化，特别是商业文化，是经济的反映，而经济是文化的基础。什么样的经济会产生什么样的文化，文化也反过来作用于经济，健康的文化对经济起促进作用，落后的文化则对经济起阻碍作用。儒商精神从它诞生和日益明确起，就对规范商业行为起着积极作用，这说明在我们这个古老的国度，虽然我们的商业文明没有达到西方那样一种发达程度，但我们的商业文化精神却丝毫不落后于西方那些发达国家。如今，进入了商品经济时代，要使我们的经济健康有序地发展，必须提倡儒商精神，必须提倡进步的商德，否则，我们的经济不可能得到健康有序、持续稳定的发展。

　　纯粹的儒商不是简单的商人加文人，与时下取得了一些商业利润就以学问作装点门面的媚俗行为更是毫不相干。儒商关键不在于学问有多高深，学养有多深厚，而在于对儒家伦理道德实践程度。有些商人尽管文化程度不是很高，但他在本质上却有向善之念，对儒商思想有一种如佛家所言的天然的"慧根"，在商业行为中自然地坚持"不苛取"、坚持取之有道、善于处理好公众利益和个人利益的关系，不以获利为唯一目的和终极目的，也完全可以称之为儒商，而且是有"君子儒"风采的儒商。

　　商业行为从来都具有两面性，一则促进了商品的流通，激发了商品生产，带来了社会繁荣。但另一方面，商人的趋利又有不择手段、唯利是图的自发倾向。儒商精神既能纠商人唯利是图之偏，这就使得这种精神在整个商品社会都会起到历久弥新的重要作用。荣氏企业的创办人之一的荣德生曾说："古之圣贤，其言行不外《大学》之明德，《中庸》之明诚，整心修身，终至国治而天下平。吾辈办事业，亦犹是也，必先正心诚意，实事求是，庶几有成。若一味唯利是图，小人在位，亦则虽有王明阳，亦何补哉？"从这段话中，我们不难看出儒商的一些追求，首先，荣德生先生作为一代儒商，他有这样一种意识：做一名好的商人，同时要做一名有道德的高尚的人，两者必须统一于商业行为之中，否则就会"一味唯利是图"，只能是"小人在位"。其次，既要做一名好的商人，又要做一名高尚的人，实现的途径是向"古之圣贤"和儒家思想汲取营养，要"明德"、"明诚"，"整心修身"，实事求是，而不能见利忘义，这样，"吾辈办事业"才"庶几有成"。这正如明代大思想家王明阳在《大学问》中所指出的："商贾虽终日作买卖，不害其为圣贤"，"其归要在有益于生人之道"，只要他们在商业行为中能"致良知"，能恪守儒家教义就行。

　　儒家精神还有哪些内涵？我们可以通过中国历史上被奉为儒商的代表人物的行状进行了解。超越个人功利的儒商代表有春秋时的范蠡和计然，战国时的弦高；以卓越的文化水平提升了经营之道的有白圭，他的"人弃我取""人取我与"作为经商之道可谓是深得市场要领；把经商致富作为一种"致太平"的途径的有清初思想家唐甄，他在《潜书·考功》中说："为治者不以富民为，而欲幸致太平，是适燕而欲马首指南者也"。他们都是经商从商而不以一己之利，而是从商但以富民强国、安定社会为己任，都是在经商的过程中实现自己的人生价值。

（四）儒商精神有益于世用。一般商人都非经济方面的理论家，他们在从商方面的宗旨和理念，都是建立在某种文化底蕴基础上的意识和潜意识的产物，儒家思想有益于世用，在于它既崇高又平凡，寻常商人都能在不同程度上去实践，这样一种优秀的本土文化能为我们的商人提倡精神源泉。有一位深黯儒商精神的银行家曾说："古人日常道德之训，永远是真。盖道德非他，乃维持团体合作的必要条件。忠，诚，廉，让四字，余觉其特与商业团体有关。"如今，伴随着社会转型，我们遇到的是严重的道德危机，进而引发大规模的商业危机。商业领域欺诈之风日盛，极端功利主义和极端利己主义盛行，前几年的清理"三角债"几成运动，信用缺失如今成为一种很严重的社会问题；现在"打假"更是一本难念的经，在商业行为中，损人利己，坑蒙拐骗，敲诈勒索现象严重，这些，都反映的是一种从商者的素质。我们的经济秩序，道德秩序都有一个面临重建的问题。当然，加强法制建设，是使市场经济健康发展的一个重要方面，但也应该两个文明一起抓，要努力提升商人的思想道德水平，利用本土文化，发掘儒商精神，并把它作为一种现代精神来提倡和弘扬，不失是一条有效的途径。哈佛大学教授杜维明说："世纪之交，我们的地球上贫富悬殊越来越烈，有钱又有权的人如果没有文化担当，没有一种为人类进步的责任感，地球就不会有和平与发?quot;。可以说，在商人中提倡儒家精神是使商人逐步有"文化担当"的伟大事业，是提一种进步的商德的客观要求。我们强调儒商精神的现代价值，强调要通过对儒商精神的弘扬，来为现实的经济发展服务，其目的和意义正在于此。

　　儒商精神将成为全球华商的一面旗帜。儒家文化是影响了中国2500多年的本土文明，儒商精神也是根植于本土的优秀商业文化。儒家思想深刻的影响着国人的思想方式和行为方式。全球华商有同一种文化思想背景，那就是儒商文化和儒家精神。社会实践业已证明，儒家文化已经推动了"亚洲四小龙"的经济腾飞，也使得世界华商在全球经济格局中扮演越来越重要的角色。我们有理由相信，儒商精神作为一种进步商德，在商战重于兵战的今天，将对经济秩序的稳定，经济繁荣和发展起到越来越重要的作用。

蒋丹红

锻造世界强企：儒家文化扮演何角色

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在中国企业向世界级企业迈进的时候，将不可避免地直面儒家文化与企业成长战略问题。在中国企业的经营中，儒家文化到底扮演一种什么样的角色？尤其是当本土的中国企业欲成长为全球性的大公司时，儒家文化应该被排斥，还是应该作为一杆鲜明的民族文化旗帜被高举？
　　 为研讨儒家文化与中国企业发展的关系问题，9月2日，在潍坊第11届鲁台经贸洽谈会期间举办的2005企业家高层论坛上，几位商界精英和知名学者就“儒家文化与世界级企业”的话题，各自发表了自己的见解，并就企业如何“嫁接”儒家文化等问题，接受了本报记者的采访。

　　 儒家文化与现代管理的发展相吻合

　　 北大方正集团董事长魏新认为，中国儒家文化讲究平衡，是没有错的。但现在有的企业一味强调西方的管理模式，结果员工纷纷抱怨工作没有乐趣、自己像个机器人等等；而有些企业天天陷入人际关系中，导致一切事情都要靠关系完成。“而儒家文化是一种人本主义文化，它倡导的义利并举的价值观念、克己奉公的工作作风、以和为贵的人际关系以及兼收并蓄的实用理性等思想，均与现代管理的发展趋势相吻合。”
“经营过程中的‘中庸’之道，是我们做事的管理之道。”魏新坦言，“就是说我们要在适当地变革中平衡发展，做事情的原则基本上是用正确的方法、用正确的时机做这件事。也许这件事对了，但是时机和方法不对，结果也不好。”
　　 也就是说，如果80%的员工都不接受这件事情你还要去做，结果肯定不好。做事要先有情后无情，做事情的时候你的员工要改变观念。同时，在企业内部大力弘扬处世立身的诚信原则，这其实就是儒学所言的“修身”。“我们常讲，要多换思想少换人，但是如果80%的人思想已经统一了，有10%的人就是固执己见，那我们的底线就是不换观点就换人。”魏新说，“我发现目前很多企业的稳定性很差，因为员工没有这样一个道德性的约束，做事情都是从自己的需要出发，老板也是这样的，我用得着你就用，用不着你就把你踢开。所以中国企业现在很难，当然中国的老板也很难。”
　　 海航集团有限公司董事长陈峰告诉记者，在文化的选择上，海航把视点聚集在了中国的传统文化上。因为中国文化的内涵就是“以人为本”，是“做人的学问”，用中国传统文化凝聚大家，就会众志成城，产生很大的力量。而师从国学大师南怀谨先生，与普陀山、法华寺的人都有很多渊源，是陈峰不同于一般商界人士的主要特点之一。而熟悉陈峰的人都知道，他在办公室里是穿着道服工作的，这主要源于他对中国的传统文化有种渗入骨髓的热爱。
“我们推崇以德养身，以诚养心，以意致力。每个员工初入海航时，都要学习《中国传统文化导读》和《员工手册》。我们还聘请了青年学者邓英淘从南怀瑾先生所撰《论语别裁》中精选出13万字，作为公司全体员工的学习资料。通过‘内修中华传统文化精粹、外融西方先进科学技术’的经营思想来发展海航。”
　　 陈峰说，以统领中国金融三百年的晋商为例，其创造了近代的银行的鼻祖制度，到现在现代金融银行业也没有逃出晋商创立出的制度。当初晋商创造的票号，在三百年前交通、通讯方法非常落后的情况下，但是在三百年中并没有发生一桩假案。由此可见晋商的精神文化是非常重要的，其“以德养身，以诚养信”的儒家思想给我们带来了经营的重大理念。即使在今天的时代中，也能够作出重要的贡献。
　　 中庸之道：可寻求各方“平衡”
　　 在凤凰卫视控股公司行政总裁刘长乐看来，从韩国的经验中可以得出这样的结论：儒学可以转化为生产力。韩国在亚洲金融危机当中提出了“文化救国”的理念，韩剧是其中的急先锋并在中国流行了七年。韩剧里的人物看起来亮丽时尚，但是骨子里却非常传统，都是按照儒家的思想来做事。“韩流”的成功告诉我们，只要运用得当，儒学也可以获得经济效益。
　　 怎么样叫做运作得当呢？就是首先参与的人对儒家文化的有机结合，成为品牌的不可替代性。这种文化里面生产出来的人，面对文化做出的产品也盖上了文化的烙印。刘长乐认为，儒学文明是世界上最好的文明之一，西方文明的制度推动了整个世界的社会进步和科技发展，也造成了区域间重大失衡，儒学是制约它最好的文化之一。
　　 刘长乐说，当前世界文化的主流是西方的科学与民主，西方文明强调个人奋斗、民族自由，推行市场经济、竞争和效率，手段和游戏规则，也面临年轻、性和权利，这种文化的好处是成就了很多世界级的企业，但是同时也带来了很多的问题。当下，很多国家的科技和文明发展很快，但是“享乐主义、霸权主义”已经成了现代这个文明中间一个主流的部分，整个社会的冲突越来越大，各种文明之间的冲突也越来越大，这就需要出现一种新的价值体系来给世界主流文化混血，以削弱它的极端、增加它的相合———而儒学，恰好可以在这方面提供最好最完善的价值资源和道德资源，比如说“中庸”。“中庸”这种儒学思想的平衡，给安抚当前世界的冲突、安抚精神的躁动起到了非常好的效果。
　　 哈佛大学燕京学社社长杜维明对此也颇为认同。杜维明对儒家文化有着多年的研究，他说，受儒家文化影响发展成大企业的例子有很多，儒家的基本思想是让社会精英有责任感，从而会限制精英的行为。如果精英有善心、有善念，能够通过他的资源不仅使他更成功，也使他在人生的旅程中更有意义，更有价值，这是儒家所提到的学习社会和对话文明。
　　 杜维明认为，企业必须有发展文化的能力，而文化的能力是通过人文学来发展的，比如历史、哲学、宗教的。同时，企业还应具备一种自我反思的模式，使我们的员工能够借此陶冶他们的性格，除了成功、除了创业以外，还能找到人文的意义。
　　 对此，北大方正集团董事长魏新也指出，一个企业应该坚持企业利益和社会利益基本一致，凡是那种只考虑自己的利益，不考虑社会发展的综合利益，完全惟利是图的企业，肯定是会垮掉的。
“儒家文化经历了西化和现代化的考验，已经重新起步，在文化工业界获得了广泛的认可，我认为儒家文化将呈现一个逐渐进步、否极泰来的状态。”杜维明说。
　　 最美味的鱼生长在咸水和淡水之间
　　 青岛啤酒股份有限公司总裁金志国说，在管理实践和研究的过程中，大家有一个共识，就是文化在促进公司向世界级水平发展的过程中是离不了的，有些小公司特别是创业型的公司，离了文化它也可以发展，靠它的技术、靠它的创新也可以暂时的发展，但是做活、做一个世界级的企业，没有文化，没有战略的支撑，这个发展战略是无法实现的。
“青岛啤酒首先要让消费者快乐，消费者快乐以后会给企业、给股东带来更大的快乐。作为企业来说，在给消费者带来快乐之后就会给我们带来快乐，这就是一种人文主义。”金志国说，儒家文化是强调一种平衡，比如说“天人合一”，而青岛啤酒这几年都是在讲整合，这也是一种平衡。儒家一直讲“修身、齐家、平天下”，这都是儒家的思想，对于青岛啤酒来说，“修身”就是修炼自己的内部，即练内功；“齐家”就是把自己的队伍整顿好，最后才能“平天下”，才能够打造世界级的企业。
　　 金志国坦言，德国人把管理和技术留给了今天的青啤，也把非常具有德国文化特征的严谨和精密这样一个文化特质留给了青啤。同时，由于山东人承载了太多的儒家文化，加上青岛啤酒几代人的文化，这些已经在青岛啤酒这样一个环境当中很好的传承和遗留下来，所以青啤面临着西方式的文化和东方型的文化如何融通的问题。
“但现在看来，我们的儒家文化和西方文化融合在一起，成为了一种市场型的文化。”金志国说，“我们有时候看到世界上很好的文化，就想移植过来，当然，移植过来以后会不会有排异的风险，这个是我们需要努力的目标。但是，最美味的鱼总是生长在咸水和淡水之间，就是说，儒家的传统思想如何和现代文明融合、嫁接，这个问题值得认真研究。”
　　 华硕电脑股份有限公司董事长施崇棠则直言，自己是一个“不可救药的人文主义者”，施崇棠说，在华硕的整个经营理念里面，是把“人”当作公司最重要的资产，力求“培育、珍惜、关怀”员工，让华硕人能够尽情发挥最高的潜力，这个是第一位。“华硕认为基本的人才和人是这个“本”，然后怎么发展成世界第一的品质，这是外功。”施崇棠说，华硕基本上还是以中国人的中庸之道为本，但强调内功之余，还要考虑如何把整个的规划做到最好。事实上华硕专门成立了一个事业部，专门研究西方企业再造等问题，因为西方很多企业都在谈如何能够真正地以客户为导向。所以，华硕希望通过把各种不同的观念结合到一起，取其精华，最后提供给客户最高的价值。